1. Vier Dimensionen von Gottesrede

„Gottesrede 1-4“

Gottesrede – zumal in einer säkularisierten Welt¹ – wird meist selbstverständlich als Reden über Gott verstanden. Dieses gründet aber in einem Reden zu Gott (Gebet), welches seinerseits auf ein Reden Gottes zu uns (Offenbarung) antwortet. Gottesrede im ersten und eigentlichen Sinn ist Gottes Selbstmitteilung, die sich im biblischen Gotteswort konkretisiert. „Denn die Heilige Schrift ist Gottes Rede, insofern sie unter dem Anhauch des Heiligen Geistes schriftlich aufgezeichnet wurde.“² Auf dieses Wort von Gott im genitivus subjectivus (im Folgenden kurz „Gottesrede 1“) antwortet der von Gott nicht nur angesprochene, sondern von Schöpfung an zur Ant-Wort befähigte Mensch angemessen mit seinem Gebets-Wort zu Gott (im Folgenden kurz „Gottesrede 2“). Der durch Gotteswort und menschliche Antwort, Offenbarung und Glauben zustande kommende Dia-log zwischen Gott und Mensch, Gott und Gottesvolk ist Ausdruck und Vollzug eines Bundes, der sich allerdings nicht selbst genügt. Die durch den vollzogenen Bund zu Gotteskindern bzw. zum Gottesvolk Erwählten erfahren sich als in den Dienst genommen und zu anderen gesandt. So erwächst aus den beiden ersten Grundformen der Gottesrede ein bezeugendes Reden von Gott („Gottesrede 3“) und erst in einer letzten Ableitung ein reflektierendes Rede über Gott („Gottesrede 4“).³

Die Falle eines isolierten Redens über Gott in einer säkularisierten Welt

Dieser im wörtlichen Sinn „theo-logische“ Zusammenhang legt die Vermutung nahe, dass unser Reden über Gott („Gottesrede 4“) haltlos wird und unvermeidlich in die Krise gerät, wenn es aus dem Sinnkontext von Gottesrede 1-3 gelöst wird. Verschärft würde sich diese Problematik für eine Gottesrede innerhalb einer säkularisierten Welt⁴ auswirken. Da hier Gottesrede als göttliche Selbstoffenbarung, als Gebet zu Gott und als Gott-Bezeugen als unvermittelbar erscheinen, beschränkt man sich im Dialog mit Nichtglaubenden auf eine reflexive Rede über Gott (Gottesrede 4), um deren Berechtigung auf den allein akzeptierten diskursiven Feldern argumentativ erweisen zu können. Ein Dilemma bestünde dabei darin, dass eine solcherart von Gotteserfahrung und religiöser Praxis isolierte Rechtfertigung von Gottesrede schon deshalb nicht wirklich überzeugen kann, weil sie aus theo-logischen Gründen haltlos – im Sinn von „ohne Anhalt“ – ist.

Dieser Problemzusammenhang kann zu einer Falle werden, die nicht nur in der Fundamentaltheologie und Apologetik, sondern auch in den praktischen Bemühungen um Evangelisierung und Re-Evangelisierung langsam, aber sicher zuschnappt: Aufgrund fehlender Anknüpfungsmöglichkeiten im Austausch mit Nichtglaubenden werden existenzielle, erfahrungsbezogene und dialogische Momente des Glaubensvollzugs immer mehr ausgeblendet. Damit tragen Christen und TheologInnen zu einer weiteren Vernachlässigung dieser Momente (entsprechend Gottesrede 1-3) in den gängigen Diskursformen bei, wodurch die diesbezüglichen Anknüpfungsmöglichkeiten (bzw. die Kompetenzen, solche Anknüpfungsmöglichkeiten wahrzunehmen) noch mehr abnehmen, was den Eindruck weiter verstärkt, dass Gott und Glaube in einer säkularisierten Welt nicht mehr kommunizierbar sind.

Der Kairos für eine dialogisch unverkürzte Gottesrede

Um dieser Falle zu entkommen, wäre die scheinbar selbstverständliche – und gemäß der beschriebenen Dynamik immer selbstverständlicher werdende – Voraussetzung zu hinterfragen: Sind in der heutigen Welt Gottesrede 1-3 tatsächlich schwerer zu vermitteln, oder können für dieses Gespräch Gelegenheiten oder Gnadenchancen – mit dem bibelgriechischen Wort: Kairoi – aufgefunden werden, in denen auch für scheinbar Nichtglaubende Gottesrede im Sinne von 1-3 zum erfahrenen Ereignis wird?⁵ Die dialogische Religionsphilosophie macht auf solche Zusammenhänge aufmerksam. Eindrucksvoll hat Martin Buber nicht nur darauf reflektiert, sondern auch davon erzählt, wie verschüttete Möglichkeiten der Gottesrede in einem Kairos des Gesprächs neu aufbrechen können:

„... Wir können das Wort ‚Gott‘ nicht reinwaschen, und wir können es nicht ganzmachen; aber wir können es, befleckt und zerfetzt wie es ist, vom Boden erheben und aufrichten über einer Stunde großer Sorge.“

Es war sehr hell geworden in der Stube. Das Licht floß nicht mehr, es war da. Der alte Mann stand auf, kam auf mich zu, legte mir die Hand auf die Schulter und sprach: ‚Wir wollen uns du sagen.‘ Das Gespräch war vollendet. Denn wo zwei wahrhaft beisammen sind, sind sie es im Namen Gottes.“⁶]

Allerdings sind für solche Aufbrüche einer unverkürzten Gottesrede nicht nur unverfügbare Kairoi notwendig, sondern eine Aufmerksamkeit der Beteiligten, diese Sprache einer Gottesrede 1 und (implizit) 2 wahrzunehmen, sowie die Fähigkeit, sie mit Diskursen einer Gottesrede 3 u. 4 verknüpfen zu können. Das erfordert entsprechende theologische Kompetenzen, für welche die Frage nahe liegt, ob sie in der heutigen theologischen Forschung für gegenwärtige Problemkontexte genügend erarbeitet und in der theologischen Lehre ausreichend vermittelt werden.⁷ Und selbst wenn all diese Bedingungen erfüllt wären, scheint Bubers Einsicht kaum umsetzbar, weil die objektiven Voraussetzungen immer weniger gegeben sind: dass sich zwei Menschen eine ganze Nacht Zeit nehmen, um im zwischenmenschlichen Austausch einer echten Frage auf den Grund zu gehen. Wo gibt es Diskurse noch in persönlichen Gesprächen, – und wenn: wo verlaufen solche Gespräche so, dass sie ohne Druck von Erfolg, Evaluation, Rankings noch so viel Spielraum freigeben, dass ein Gespräch nicht nur beendet, sondern – wie Buber sagt – vollendet wird?

Zeichen der Zeit als Anstoß zu einer unverkürzten Gottesrede

Eine Aufmerksamkeit für den Zusammenhang von Gottesrede 1 - 4 finden wir auch im seit dem Zweiten Vatikanum zunehmend wichtigen Theologumenon von „Zeichen der Zeit“. Zeichen der Zeit sind theologisch relevante Ereigniszusammenhänge, die in Gesellschaften und Epochen eingeschrieben sind. Mit Kairoi haben sie gemeinsam, dass sie ihre Zeit haben. Sie lassen sich nicht „machen“, sondern werden vorgefunden, auch wenn menschliches Handeln an ihnen entscheidend beteiligt ist.⁸ Sie ereignen sich, und in theologischer Analyse kann ihnen ein heilsgeschichtliches Handeln oder Sprachhandeln Gottes zugeschrieben werden. So spricht Gott durch das Verlangen nach Einheit der Christen, durch eine wachsende internationale Solidarität und die Forderung nach Religionsfreiheit oder Gleichberechtigung zwischen Frau und Mann zu den Menschen, – vor allem zu den Christen, zur Kirche. Es handelt sich hier um Gottesrede 1, – und zwar mit der Wirkung, dass die professionellen „Gott-Redner“, also die Theologinnen und Theologen, hier Angesprochene sind. Sie sind gerufen zu hören, bevor sie selber reden, in einer Rede, die zunächst Antwort auf den vernommenen Ruf ist und dann erst bezeugendes Wort über das in solchem Dialog Gelernte. So stehen im Blick auf Zeichen der Zeit Gottesrede 1 – 3 in einem inneren Zusammenhang, wobei die Gottesrede 4 diesen Prozess des Hörens/Sprechens in dienender Reflexion zu unterstützen hat. Gegenüber dem Kairos eines Einzelereignisses – wie etwa dem von Buber exemplarisch entfalteten „vollendeten“ Gespräch – hat der Kairos eines Zeichens der Zeit den Vorzug, dass er auch in komplexere Diskursformen hinein entfaltet werden kann.

Der Bogen von Gottesrede 1-4 ist so weit, dass eine theologische Aufarbeitung sich auf Bogenabschnitte konzentrieren muss. Für den Zusammenhang von Gottesrede 3-4 – dass also reflektierende Gottesrede von ihren biblischen Ursprüngen bis in gegenwärtige Analytik aus bezeugender Gottesrede erwächst und von dieser nicht getrennt werden kann – lässt sich auf jüngere Arbeiten verweisen.⁹ Im Folgenden möchte ich mich auf den Zusammenhang von Gottesrede 1-3 konzentrieren. Er ist von zentraler Bedeutung im Themenkreis von Evangelisierung und Neuevangelisierung, der in der katholischen Kirche von den Päpsten seit dem Zweiten Vatikanum zunehmend als dringlich eingeschärft wurde.

2. Ein unverkürztes Verständnis von Evangelisierung

Evangelisierung in kirchlichen Lehrdokumenten

Seit dem Zweiten Vatikanum ist Evangelisierung bzw. Evangelisation, d.h. „die Verkündigung der Botschaft Christi durch das Zeugnis des Lebens u. das Wort“¹⁰, ein zunehmend zentrales Thema für die katholische Kirche. Im Unterschied zur Mission zielt Evangelisierung auch auf eine Erneuerung von getauften Christen und von ehemaligen christlichen Kernländern. „Neuevangelisierung“¹¹ wurde als dringlich erkannt, nicht nur aufgrund eines „Bruchs zwischen Evangelium und Kultur“¹², der sich in einer zunehmenden Zahl von Ungetauften und bloßen ‚Taufscheinchristen‘ auswirkt, sondern auch aufgrund der Einsicht, dass alle Christen gerufen sind, zu evangelisieren,¹³ was nur möglich ist mit einem brennenden Herzen, entfacht durch einen intensiven Kontakt mit dem Evangelium Jesu Christi. So muss der Evangelisierung eine „Selbstevangelisierung“ vorausgehen, und zwar auch von Christen, die den christlichen Glauben kennen und praktizieren, „ja sogar in einem gewissen Sinn ... [von] Diakonen, Priestern und Bischöfen selbst“¹⁴. Wie es Papst Franziskus in seinem ersten Apostolischen Schreiben ausgedrückt hat:

„‚Am Anfang des Christseins steht nicht ein ethischer Entschluss oder eine große Idee, sondern die Begegnung mit einem Ereignis, mit einer Person, die unserem Leben einen neuen Horizont und damit seine entscheidende Richtung gibt.‘ (Benedikt XVI., Deus caritas est, Nr. 1). Allein dank dieser Begegnung – oder Wiederbegegnung – mit der Liebe Gottes, die zu einer glücklichen Freundschaft wird, werden wir von unserer abgeschotteten Geisteshaltung und aus unserer Selbstbezogenheit erlöst. Unser volles Menschsein erreichen wir, wenn wir mehr als nur menschlich sind, wenn wir Gott erlauben, uns über uns selbst hinaus zu führen, damit wir zu unserem eigentlicheren Sein gelangen. Dort liegt die Quelle der Evangelisierung. Wenn nämlich jemand diese Liebe angenommen hat, die ihm den Sinn des Lebens zurückgibt, wie kann er dann den Wunsch zurückhalten, sie den anderen mitzuteilen?“ (Evangelii Gaudium, Nr. 7-8)]

Eine solche ‚Evangelisation durch brennende Herzen‘¹⁵ ist auch mit besten Pastoralstrategien nicht ‚machbar‘. Sie wird nur möglich, wenn Gott selbst – in Jesus Christus – der eigentlich Evangelisierende ist. Das wird von den jüngeren katholischen Lehrdokumenten durchwegs so gesehen,¹⁶ zuletzt bei Papst Franziskus: „In jeglicher Form von Evangelisierung liegt der Vorrang immer bei Gott, der uns zur Mitarbeit mit ihm gerufen und uns mit der Kraft seines Geistes angespornt hat“(Evangelii Gaudium, Nr. 12).

Der Umstand, dass Gott das eigentliche Subjekt der Evangelisierung ist, bedeutet für die Christen eine Entlastung. Evangelisieren erfolgt durch ein Evangelisiertwerden, und dieses führt die Menschen aus einer bequemen oder ängstlichen Selbstisolierung in eine Offenheit für Andere, welche rückwirkend für die Evangelisierenden eigentliches Leben und als solches – trotz aller Herausforderungen – Freude bedeutet: „Evangelii gaudium“. Weiters wird durch die Einsicht in Christus als den eigentlich Evangelisierenden die Versuchung zu einer einseitig doktrinär-belehrenden Evangelisierung im Ansatz abgewehrt. Der Heilige Geist kann sich auch Armer¹⁷, Neubekehrter und Nichtchristen als Subjekten der Evangelisierung bedienen, sodass Christen in ihrem evangelistischen Einsatz stets damit zu rechnen haben, dass diese Menschengruppen ihnen nicht bloß als potentielle Empfänger einer Evangelisierung gegenüberstehen, sondern immer zugleich als Subjekte, vermittels derer die Evangelisierenden von Gott Evangelisierung empfangen.¹⁸ In Analogie zu unserer vierfachen Differenzierung der Gottesrede kann gesagt werden: Die Rückbindung von Evangelisierung 3 (als bezeugende Gottesrede) an Evangelisierung 1 (mit Gott als Subjekt der Evangelisierung) führt nicht automatisch dazu, dass Evangelisierung fromm abgehoben wird, sondern gerade umgekehrt zu einem dialogischen Verständnis von Evangelisierung¹⁹, bei dem Christen auf den zu ihnen sprechenden, sie evangelisierenden Gott hören, indem sie auf ihre Mitmenschen hören und bereit sind, sich Gottes Präsenz von ihnen schenken zu lassen.

Ein im Handeln Gottes fundiertes Verständnis von Evangelisierung bewahrt weiters vor Verengungen im Hinblick auf Thema und Adressaten von Evangelisierung: Ihre Adressaten sind zwar primär einzelne Menschen, die sich letztlich in unvertretbarer Entscheidung auf das Evangelium einlassen müssen, – aber dabei darf keine menschliche, soziale, gesellschaftliche oder weltliche Dimension ausgespart bleiben. Zu evangelisieren sind nicht nur individuelle Menschen, sondern auch Kulturen.²⁰

3. Fallen der Evangelisierung und ihre Überwindung

Nicht weniger als bei der Mission ist auch bei der Evangelisierung vieles umstritten. Der Begriff hat sich nach dem Zweiten Vatikanum gegenüber dem Begriff Mission, der durch seine kolonialistische Geschichte fragwürdig geworden war, weithin durchgesetzt.²¹ Dass das nicht schon früher geschah, hat mit einer problematischen Vorgeschichte des Begriffs Evangelisation zu tun. In protestantischen Kirchen war er schon lange verbreitet, mit einer zentralen Ausrichtung auf die Verkündigung des Evangeliums (vgl. das Prinzip „sola scriptura“),²² und zwar oft mit einer antikatholischen Stoßrichtung. Während dieser Vorbehalt durch die Ökumene und eine neue katholische Wertschätzung des biblischen Gottesworts ausgeräumt werden konnte, bleibt als geschichtliche Hypothek eine Tendenz zur individualistischen Verengung in der protestantischen Theorie und Praxis von Evangelisation.²³

Solche und weitere – im Folgenden näher auszuführende – Tendenzen zur Verkürzung lassen sich als „Fallen der Evangelisierung“ aufweisen, insofern solche Abwege die Wahrnehmung trüben und den falschen Eindruck wecken, durch ein weiteres Voranschreiten in die problematische Richtung die vorgefundenen Schwierigkeiten beheben zu können. Ein Verständnis von Evangelisierung als ein Prozess, der in einem souveränen, unverfügbaren Handeln Gottes gründet (mit Gott als eigentlich Evangelisierenden) und auf ein antwortendes Handeln von Menschen angewiesen ist, kann diese Fallen von der Wurzel her überwinden. Im Folgenden möchte ich drei Fallen ansprechen:

a) Die Machbarkeitsfalle: Evangelisierung als Programm

Die Erfahrung einer verbreiteten Erosion christlicher Überzeugungen und Praktiken, verbunden mit einem sukzessiven Rückgang der Kirchenmitglieder für Großkirchen, erhöht den Druck zur Neuevangelisierung, und zwar als etwas von Kirche und Christen dringend zu Leistendes. Ein unter Leistungsdruck vermitteltes Christsein erscheint aber zwangsläufig verkrampft und solcherart unattraktiv. „Erlöster müssten mir seine Jünger aussehen“, könnte man mit Nietzsche einwenden.

Der Ausweg liegt in der umgekehrten Richtung: Entschleunigung statt Beschleunigung; zurück in die Begegnung mit Jesus Christus – wie Maria, Martas Schwester²⁴ – und in die Begegnung mit Jenen, mit denen sich Jesus identifiziert hat: vor allem mit den „Armen“, den Marginalisierten. Dabei geht es nicht um Massenevangelisierung, sondern um ein „Stop for the one!“. Denn: „Revival has a face“.²⁵ So steht im Namen Gottes der jeweilige Mensch im Mittelpunkt, sowie die Liebe, die zwischen Menschen fließt. Die Evangelisierenden sind so in einen Strom empfangener Gnade hineingenommen. Die Liebe verausgabt sich nicht im Prozess der Evangelisierung, sondern wird in ihm gestärkt.

b) Die Fixierungsfalle: Evangelisierung eines favorisierten Teilbereichs des menschlichen Glaubensvermögens

Evangelisierung ist ein Prozess, der den Menschen in all seinen Beziehungen – zu Gott und Mitmensch, zu den Dingen der Schöpfung sowie zu sich selbst – zu Glaube und Umkehr herausfordert. Dem Gott, der sich ganz mitteilt, entspricht der Mensch, der ganz von Ihm beansprucht wird.

Die Fixierungsfalle besteht darin, dass unter den menschlichen Vermögen, über die sich Gottes Selbstoffenbarung in den Menschen einschreibt, nur Teilbereiche aufgenommen und – evangelisierend – weitergegeben bzw. in solcher Weitergabe einseitig überbetont werden:

O    Informationüber Gott und Gebote von Ihm gemäß einem instruktionsorientierten Glaubensverständnis und einer dementsprechenden doktrinären Auffassung von Mission und Evangelisierung;

O    Emotionen als individueller oder kollektiver Niederschlag von Gott-Erleben, in enthusiastischen Bewegungen (oft in charismatischem und pentekostalem Umfeld), mit einer einseitigen Überbetonung des Affektiven;

O    Entscheidung zu kirchlich-sozial-gesellschaftlichem Engagement oder auch zur Lebensübergabe (zum Beispiel in evangelikalen „Altarrufen“²⁶), mit einer Neigung zu Aktivismus und Überschätzung durchschnittlicher Möglichkeiten von Menschen, ihrem ganzen Leben eine neue Richtung zu geben;

O    Hinführung in eine kontemplative Gelassenheit, wobei die Momente von Vernunfterkenntnis, tätiger Verantwortung sowie integrierter Affektivität quietistisch vernachlässigt bleiben.

Jedes der genannten Momente hat eine zentrale Bedeutung innerhalb eines lebendigen Prozesses von Evangelisation. Die einseitige Betonung eines Aspektes kann zur Falle werden in einem polarisierten Christentum, wo konkurrierende Gruppen und Strömungen sich in gegenseitiger Kritik und Zurückweisung auf das von ihnen einseitig Betonte mit zunehmender Vehemenz fixieren.²⁷ Es wird unmöglich, das im Eigenen zu kurz Kommende wahrzunehmen und zu integrieren, weil man keinesfalls so sein möchte wie die abgewerteten Anderen. So stehen intellektuell orientierte Glaubenskurse, emotionalisierte enthusiastische Bewegungen, in sich versponnene kontemplative Gruppen und religiös-soziale Aktionsgruppen gegeneinander, ohne sich ergänzen und voneinander lernen zu wollen.

All diesen Einseitigkeiten gemeinsam ist, dass nicht mehr die Begegnung mit dem lebendigen Gott im Mittelpunkt steht, sondern etwas von Gott isoliert und zum Gegenstand von Evangelisierung gemacht wird. Diese „Gegenstände“ von Evangelisierung werden entwertet und pervertiert, wenn der lebendige und unverfügbare Gott nicht mehr die Mitte darstellt. Sie drohen dann zu „Dia-bolen“, d.h. zu ihr Sinnziel nicht mehr vermittelnden, sondern verstellenden Symbolen zu werden, die die Abgrenzung gegenüber abgelehnten Anderen (Gruppen, Spiritualitäten, Evangelisierungsformen ...) zementieren. Aus einheitsstiftendem Gottesdienst wird so ein Spaltung bewirkender Götzendienst, ohne dass das jemand direkt gewollt hätte.

Der Ausweg: Innehalten und neu die Gegenwart des lebendigen Gottes zu suchen, – in einer Haltung, die offen ist für Umkehr (vgl. Mk 1,15), sowie für eine Neuorientierung, die man im gemeinsamen Hören empfängt. Eine Evangelisierung, die den reduktionistischen Sackgassen im Ansatz entkommen will, ist angewiesen auf eine vorausgehende Selbstevangelisierung, als Bereitschaft, Ihn aufzusuchen, um sich von Ihm evangelisieren zu lassen.²⁸

c) Die Vermittlungsfalle: Verlust der Augenhöhe in der Evangelisierung

Wird Evangelisierung als eigenmächtige Glaubensweitergabe verstanden, so erzeugt sie unvermeidlich ein Gefälle zwischen Gebenden und Empfangenden. Dabei wird verdeckt, dass Gott als der vermeintlich Weiterzugebende nicht in der Verfügung des Weitergebenden steht. In Variation eines augustinischen Wortes könnte man sagen: „Wenn du es vermittelt hast, dann ist es nicht Gott“. Weitergeben kann man nicht Gott, sondern nur das Zeugnis von Ihm. Und weil Gott größer ist als jedes Zeugnis von Ihm, steht derjenige, der das Zeugnis weitergibt, nicht über dem, der es empfängt. Die Empfängerin kann Gott in einer Größe und Intensität aufnehmen, welche die Möglichkeiten der Geberin bei weitem übersteigt. Und doch bleibt sie Geberin.

Wo Jesus Christus als der eigentlich Evangelisierende aus dem Blick gerät, geht die Balance zwischen Gebern und Empfängern, Evangelisierenden und Evangelisierten verloren. Zur Vermittlungsfalle kommt es hierbei durch eine Polarisierung²⁹ zwischen jenen, die das Geben – und damit eine scheinbar automatisch verbundene Überlegenheit der Evangelisierenden über die Evangelisierten – betonen und jenen, die den Anspruch, als Christen etwas zu geben zu haben, relativieren, um sich nur ja nicht über ihre Dialogpartner zu stellen.³⁰ Dieses durch Polarisierung verschärfte Dilemma war schon wirksam in den Kontroversen um die Notwendigkeit oder Unmöglichkeit von Mission angesichts der deutlicher erkannten Heilsmöglichkeit für alle Menschen und der Ausweitung eines interreligiösen Dialogs.³¹ Dadurch, dass man statt von Mission von Evangelisierung spricht, wird dieses Problem nur verschoben. Im Ansatz überwinden lässt es sich, wie im vorigen Absatz beschrieben: Wenn Gott nicht Objekt, sondern Subjekt aller Evangelisierung ist³² und solcherart nicht vermittelt, sondern nur bezeugt werden kann, – mit der nicht nur tolerierten, sondern sogar erbeteten Möglichkeit, dass Gott im Adressaten der Evangelisierung noch heller aufleuchte als im Geber selbst, sodass man im Wissen um diese Möglichkeit bescheiden, aber doch fest zu dem stehen kann, was man zu bezeugen hat: die alles Verstehen übersteigende Heilsmacht Gottes in Jesus Christsu.

4. Der Kairos in der Evangelisierung

Wenn der eigentlich Evangelisierende der freie, personale Gott im lebendigen Jesus Christus ist, dann steht und fällt Evangelisierung mit der Wahrnehmung des jeweiligen Kairos oder „göttlichen Timings“. Es geht darum, zur rechten Zeit und am rechten Ort jeweils „die guten Werke zu tun, die Gott für uns im voraus bereitet hat“ (Eph 2,10):³³

„Überall, wo Gott eine Tür für das Wort auftut, das Geheimnis Christi zu verkünden, da muß allen Menschen mit Freimut und Festigkeit der lebendige Gott verkündet werden und der, den er zum Heil aller gesandt hat, Jesus Christus.“³⁴]

Diese Einsicht des Konzils, dass Evangelisierung ihren Kairos hat, gründet in der Verkündigung Jesu: „Der Kairos ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe gekommen. Kehrt um und glaubt an das Evangelium“ (Mk 1,15). Kairos bedeutet hier nicht nur qualitative Zeit im Sinn von Gnadenchance, sondern das Ereignis des Zusammentreffens mit dem in Christus angekommenen und angenommenen Gott.³⁵ Jesus evangelisiert nicht nur in Wort und Tat; er ist evangelistisch (noch bevor er den Mund aufmacht oder einen Finger rührt), weil und insofern er den angekommenen Gott ganz angenommen hat. Dasselbe gilt für Christen als Menschen, für die in der Begegnung mit dem lebendigen Auferstandenen Gott angekommen und angenommen ist: Sie sind evangelistisch, weil das Evangelium in ihren Herzen brennt. Erfüllt vom Heiligen Geist, der ihnen eingibt, was sie wann sagen (Lk 12,11f) oder tun sollen, entwickeln sie einen Sinn für den Kairos der Evangelisierung: d.h. für Situationen, „wo Gott eine Tür für das Wort auftut, das Geheimnis Christi zu verkünden“³⁶. Sie sind „weise im Umgang mit den Außenstehenden“ und „kaufen den Kairos aus“ (Kol 4,5). Indem sie die Werke Gottes tun anstatt nur Werke für Gott zu vollbringen, sind sie effektiv, ohne doch von sichtbaren Erfolgen abhängig zu sein. Wie Jesus können sie mitten im Sturm zur Ruhe kommen, um doch im rechten Moment aufzustehen, alles zu geben. Das ist die Vision unseres jetzigen Papstes von einem „gaudium evangelii“: einer „neuen Etappe der Evangelisierung ... , die von ... Freude geprägt ist“³⁷.

Aber ist das nicht zu idealisierend? Es mag eine adäquate Beschreibung sein für Gnadensituationen, in denen Evangelisation wie von selber fließt und theologische Orientierung deshalb weitgehend überflüssig erscheint. Und außerhalb dieses „Flow des Heiligen Geistes“, wo theologische Wegweisung von Nöten wäre, macht sie nur lange Zähne? Wie kann das beschriebene Ideal in eine Theologie der Evangelisierung umgesetzt werden?

Für mich ergibt sich aus dem Beschriebenen, dass wir eine heilsgeschichtliche Theologie der Evangelisierung brauchen, welche auf Kairoi von Evangelisierung in der christlichen Geschichte reflektiert.

Ein Beispiel: Zwei Jahre nach Ende des Zweiten Vatikanischen Konzils ist die charismatische Erneuerung innerhalb der katholischen Kirche entstanden und hat sich geradezu explosionsartig ausgebreitet.³⁸ Zahllose Katholiken – ebenso wie zuvor und gleichzeitig Christen anderer Konfessionen – haben mittlerweile lebensverändernde Gotteserfahrungen gemacht, die ihre Liebe zu Gott, Kirche, Evangelium, Gebet, Nachfolge und Evangelisierung entzündet hat. Solche als „Geisttaufe“ bezeichnete Erfahrungen³⁹ entsprechen dem, was in kirchlichen Dokumenten als Selbstevangelisierung bezeichnet wird, – als Voraussetzung für Christen, aus einem brennenden Herzen heraus selber evangelistisch zu werden.⁴⁰ Während sich die Christen in der charismatischen Erneuerung immer wieder erinnern müssen, dass sie die göttliche Geist-Gabe nicht zu Genuss oder Selbstprivilegierung, sondern als – evangelistische – Aufgabe erhalten haben, verlangen die kirchlichen Initiativen zur Evangelisierung nach Erfahrungsorten, wo die unverfügbare Selbstgabe Gottes durch Jesus Christus im Heiligen Geist aufbrechen kann. Entspricht hier die Gabe der charismatischen Erneuerung der Aufgabe zur Neuevangelisierung? Sind die entsprechenden Bewegungen und ihre Dokumente zusammen zu lesen, um sie besser verstehen zu können? Das wären Fragen für die theologische Forschung, die keineswegs nur legitimistisch, sondern auch kritisch zu verfolgen wäre. Festzustellen, dass die Geistausgießung im Umfeld der charismatischen Erneuerung einen Kairos oder ein Zeichen der Zeit darstellt, wirft die Frage erst auf, inwiefern dieser Kairos wahrgenommen oder verfehlt wurde. Diese Frage ist differenziert zu beantworten im Blick auf zahllose Einzelphänomene. Wo wurde angebotene Gnade angenommen, zurückgewiesen oder missbraucht?

Ähnliche Fragen wären zu stellen zur ganzen Geschichte der Evangelisierung, etwa zu Ordensgründungen seit dem Mittelalter oder zu den großen Erweckungsbewegungen im protestantischen Raum, in deren Umfeld der Begriff „Evangelisation“ seit dem 18. Jahrhundert verwendet wurde.⁴¹ Was wir in solchen Studien finden können, sind nicht nur explosionsartig aufgetretene evangelistische Flächenbrände, sondern auch ein unerwartetes Abbrechen solcher Bewegungen oder gar ihr Umkippen in problematische Formen. Die oben genannten Fallen der Evangelisierung zeigen sich fast regelmäßig in späteren Phasen von Evangelisierungsbewegungen und trugen zu ihrem Abebben bei.

So wäre eine Theologie der Evangelisierung heilsgeschichtlich und – im Blick auf Kairoi als wahrgenommene und verfehlte⁴² – heilsdramatisch zu entfalten. Für praktische Fragen zur Evangelisation ließen sich so Instrumentarien gewinnen zur kairologischen Wahrnehmung und Unterscheidung jener „offenen Türen“, die Evangelisierung freisetzen können.

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Abstract (deutsch und englisch)

Ausgegangen wird von vier untrennbar miteinander zusammenhängenden Bedeutungen von Gottesrede: 1. Gott spricht zu uns; 2. Menschen sprechen (antwortend) zu Gott; 3. Menschen folgen einem Ruf und sprechen bezeugend über Gott), 4. theologisch reflektierende Rede über Gott. Wird dieser Zusammenhang (und insbesondere die Vorrangigkeit von „Gottesrede 1“) vernachlässigt, so ergeben sich verschiedene „Fallen der Evangelisierung“: die Machbarkeitsfalle im Blick auf die begrenzte Planbarkeit von Evangelisation und die dadurch drohende Gefahr einer Selbstüberforderung von Kirche; die Fixierungsfalle im Blick auf unterschiedliche Akzentuierungen im durch Evangelisation stimulierten Glaubensvollzug (Intellektualismus, Emotionalismus, Fideismus, Quietismus), die unter Umständen polarisierend gegeneinander ausgespielt werden; die Vermittlungsfalle mit einer reduktionistischen Weitergabe festgelegter Glaubensinhalte (wobei der alles Begreifen übersteigende Gott aus dem Blick gerät) aus einem Anspruch eigener Superiorität, sowie der Gegenbewegung eines „Dialogs auf Augenhöhe“ mit der Gefahr einer Preisgabe von berechtigten Glaubensansprüchen.

Entkommen kann man diesen Fallen durch eine angemessene theologische Berücksichtigung von Kairoi der Evangelisierung, in denen der Zusammenhang der vier Formen der Gotesrede, mit einer Vorrangigkeit von „Gottesrede 1“ (d.h. „Gott spricht für uns“) zum Ausdruck kommt.

There are four inextricably interrelated meanings of God´s speech: 1. God speaks to us; 2. people speak to God by answering to his call; 3. people follow a call and speak about God by giving testimony; 4. theological discourse about God. If this fourfold connection is neglected, traps of evangelization may result:

the feasibility-trap in view of the limited predictability of evangelization and the consequent threat of excessive demands to the church; the fixation-trap in view of different accentuations of faith stimulated by evangelization (intellectualism, emotionalism, fideism, quietism), which may be pitted against each other under polarizing circumstances; the mediation-trap with a reductionist disclosure of fixed beliefs (where the true God who exceeds all understanding gets out of view) stemming from a claim of own superiority, and the counter-movement of a „dialogue at eye level“ with the threat of abandoning legitimate faith claims.

One can escape these traps by the help of an adequate theological consideration of „kairoi of evangelization“, where the relationship between the four meanings of God´s speech (with a priority of „God´s speech to us“) will be expressed.

Anmerkungen