Land im Strom der Zeit – so überschrieb Friedrich Heer, ein alter Freund und Weggefährte Karl Strobls[1], einmal ein Buch über Österreich. Auch österreichische Christinnen und Christen von heute befinden sich im ‚Strom der Zeit’, im Strom der Zeit unserer heutigen Gegenwart – und damit auch in den Pluralitätsstrudeln einer spät gewordenen Moderne, in der nichts mehr selbstverständlich zu sein scheint. Als ein zugereister Nachgeborener, der im Todesjahr Strobls gerade von der Volksschule auf das Gymnasium wechselte, kann ich Ihnen vermutlich wenig Neues über diesen großen österreichischen Kirchenmann sagen. Ich möchte daher versuchen, sein Erbe vor diesem Horizont einer neuen geistigen Situation der Zeit weiterzudenken. Ich bin mir dessen bewusst, dass ich dabei als eine Art Neo-Österreicher mit deutschem Migrationshintergrund spreche. Und das heißt, dass ich – einem gängigen Mentalitätsstereotyp zufolge, das wie alle derartigen Typisierungen mit einem gewissen Augenzwinkern zu genießen ist – dass ich also mit Blick auf die katholische Intellektualität der Gegenwart eher weniger dazu neige, die Lage in ‚österreichischer’ Manier als hoffnungslos, aber nicht ernst zu betrachten, sondern vielmehr in eher ‚deutscher’ Manier als ernst, aber nicht hoffnungslos. Nicht hoffnungslos: Intellektualität und Katholischsein passen meiner Überzeugung nach nämlich sogar ganz hervorragend zusammen. Ich lade Sie daher im Folgenden ein zu einem entsprechenden Erkundungsgang in die spannenden intellektuellen Abenteuer unserer österreichischen Gegenwart des Jahres 2014.

1.  Katholische Intellektualität

Wer über katholische Intellektualität spricht, sieht sich mit einer Vielzahl von höchst anregenden Differenzen wie ‚Kirche und Welt’ oder ‚Natur und Gnade’ konfrontiert – vor allem aber er mit einer: Katholischsein und Intellektualität passen in den Augen vieler heutiger Menschen nicht zusammen. Catholica non leguntur, Katholisches liest man nicht. Zumindest nicht als ein kritisch denkender Zeitgenosse. Ich bin da anderer Meinung – aber ich bin ja auch selbst ein Katholik. Und zwar einer, der davon überzeugt ist, dass die intellektuelle Tradition unseres Glaubens und damit auch: die christliche Theologie mehr zu bieten hat, als viele meinen. Katholische Intellektualität muss sich nicht verstecken – zumindest dann nicht, wenn man einmal das eingeschliffene, intellektuell sterbenslangweilige Kampfgebaren von ideologisierten Kirchengegnern einerseits und Kirchenverteidigern andererseits hinter sich lässt. Und wenn man Intellektualität mit meinem Grazer Fachkollegen Rainer Bucher als die geistige Fähigkeit versteht, die Wirklichkeit „gleichzeitig aus mehr als einer Perspektive“[2] zu betrachten. Mit Blick auf aktuelle Probleme unserer Gegenwart lässt sich mit Rainer Bucher daher weiter fragen:

„Haben Katholikinnen und Katholiken Ressourcen, mit diesen Fragen anders umzugehen als andere? Kreativer, innovativer, mutiger, risikoreicher? Die Antwort auf diese – offene – Frage entscheidet, ob es so etwas wie katholische Intellektualität gibt. Für das Niveau, mit dem jemand der Gegenwart gegenübertritt, ist jeder und jede selbst verantwortlich.“

Unsere eigenen intellektuellen Voraussetzungen dafür sind besser, als wir Katholikinnen und Katholiken selbst oft meinen:

„[Katholische Intellektualität] […] stellt alles in Frage, denn sie hat es mit den ersten und letzten Dingen zu tun […], hat sie aber eben auch alles andere als in der Hand – und weiß es auch noch. [...] Wo wächst größerer Perspektivenreichtum? Komplexität wohin man blickt […]. […] Als Katholik bin ich gezwungen, mich [den vielfältigen Stimmen meiner Tradition] […] zu stellen: jenen, auf die ich stolz bin, wie [auch] den anderen […]. Das alles ist ein einziger Problemgenerator. Und nicht der unintelligenteste.“[3] .

Ein konkretes Beispiel? Wie wäre es mit dem christlichen Gottesbegriff selbst. Beginnen wir mit einer kleinen philosophischen Gegenwartsanalyse, in welcher der Rahner-Schüler Elmar Klinger die grundlegende Pluralität unserer Zeit als die Chance für ein antiplatonisches „neues Denken von Gott“[4] beschreibt:

„In der platonischen Tradition ist die Vielheit von der Einheit bestimmt und aus ihr abgeleitet. […] [Vielheit und Einheit] […] verhalten sich [zueinander] wie der Teil und das Ganze. Das Viele ist dem Einen untergeordnet, das Eine steht über dem Vielen […]. […] Im neuen [pluralen] Denken liegt das Verhältnis umgekehrt. Die Vielheit steht vor der Einheit, der Teil vor dem Ganzen. Die Einheit verkörpert Vieles und das Viele kann zur Einheit werden. […] Auf dem Boden des Pluralismus wird das Denken Gottes selber neu.“[5]

Vor diesem Hintergrund fragt der Klinger-Schüler Rainer Bucher:

„Stellt nicht gerade der christliche Gottesbegriff eine Möglichkeit dar, Einheit zu denken, ohne totalitär zu werden, [und] Vielheit […], ohne die Differenz in kontrastloser Indifferenz […] untergehen zu lassen? […] Vom christlichen Gottesbegriff her […] ist Vielheit Reichtum, totalisierte Partialität aber Sünde: die klassische Sünde der Auflehnung gegen Gott. Denn nur er ist der Eine; es macht den christlichen Glauben aus, dieses Eine als das zugleich Viele und […] Nichttotalitäre zu denken.“[6]

Theologisch betrachtet, ist nämlich – kurz gesagt – das Gegenteil von Einheit nicht etwa Vielfalt, sondern Einfalt. Katholische Intellektualität hat daher auch keine Angst vor entsprechenden Pluralitäten. Sie führt hinaus ins Weite. Denn sie öffnet ungeahnte Horizonte, nach denen sich der Mensch ausstrecken und an denen er über sich selbst hinauswachsen kann. Sie sucht, wie es das Zweite Vatikanum ausdrückte, nach dem, was „in der Kondition des Menschen selbst diese Welt übersteigt“ (GS 76). Für katholische Intellektualität ist daher auch die ganze Welt gar nicht groß genug. Sie geht über diese hinaus und greift nach den Sternen. Und zugleich steht sie mit beiden Beinen fest auf der Erde. Der evangelische NS-Widerstandskämpfer Dietrich Bonhoeffer schreibt: „Ich fürchte, dass die Christen, die nur mit einem Bein auf der Erde […] stehen […], auch nur mit einem Bein im Himmel stehen.“[7] Und noch einmal Elmar Klinger: „Christen sind Menschen, die an den Himmel glauben und die Erde lieben.“[8] Katholische Intellektualität geht also aufs Ganze. Sie hat mit dem Höchsten zu tun und mit dem Niedrigsten, mit dem Nächsten und mit dem Fernsten, mit dem Innersten und mit dem Äußersten. Sie wagt das zu denken, über das hinaus es nichts Größeres zu denken gibt[9]: Gott. Und zugleich versteht sie, dass das Äußerste, was sie von ihm wissen kann, das ist, was sie nicht weiß[10]. Ich habe gerade übrigens keine ‚verrückten’ Vertreter der theologischen Postmoderne zitiert, sondern vielmehr – Sie haben es vermutlich längst gemerkt – zwei große, klassische Vertreter der christlichen Intellektualität: Anselm von Canterbury und Thomas von Aquin. Eine weitere theologische Kostprobe? Nikolaus von Kues spricht in einer atemberaubenden theologischen Denkfigur von Gott als dem non aliud, dem „Nichtanderen“[11]. Niklas Luhmann kommentiert:

„Sein [also: des Cusaners] Gottesbegriff liegt […] jenseits der Unterscheidung des Unterschiedenen und des Nichtunterschiedenen [also: des Anderen und des Gleichen. Er zielt auf etwas Drittes, das die Differenz von beidem ermöglicht]. […] Die Unterscheidung selbst muss […] als das Nicht-Andere des Unterschiedenen begriffen werden. Sofern das Unterschiedene an der Unterscheidung teilnimmt, ist es nicht anders als das jeweils andere.“[12]

Der französische Jesuit Michel de Certeau, der gerade vom theologischen Geheimtipp zur Pflichtlektüre avanciert, berührt diesen Bereich eines nichttotalitären Absoluten mit der sprachlichen Wendung „weder – noch“[13] – die in ihrer komplexen doppelten Verneinung weit mehr ist als das klassische katholische „sowohl – als auch“[14]: Gott ist demzufolge weder der Unterschiedene, noch ist er der Nichtunterschiedene, sondern eben ein davon unabhängiges, die doppelte Negation dieser Unterscheidung überhaupt erst ermöglichendes Drittes. Luhmann interessiert sich vor diesem Hintergrund besonders für die Paradoxien mystischer Sprachformen im Christentum[15], die von einem Geheimnis zu sprechen versuchen, von dem man weder reden noch schweigen kann – und die den theologischen Gottesdiskurs gerade deshalb seit jeher prinzipiell unruhig halten:

„Alles Unterscheiden wird [in der christlichen Mystik,] in Existenz aufgehoben, freilich nur im Moment. Die darin liegende Gewissheit lässt sich nicht unterscheiden, also auch nicht überbieten – aber eben deshalb auch nicht mitteilen […]: die komplizierte Struktur des Beobachtens zweiter Ordnung [also: die Beobachtung des Beobachters] dient zur Ausarbeitung der Kontingenzformel Gott. […] Der Kernpunkt der Inkommunikabilität nimmt […] die Form eines Paradoxes an. Letzte Einsichten können nur in dieser Form kommuniziert werden. Das ist speziell auf Beobachter zweiter Ordnung zugeschnitten: auf Beobachter, die das Beobachten Gottes zu beobachten suchen. Sie trifft also vor allem den Teufel und die Theologen.“[16]

Abgesehen von der charmanten Bosheit des letzten Satzes, hat diese in ihrer Komplexität höchst gegenwartstaugliche Sichtweise Luhmanns auch Konsequenzen für die missionarische Präsenz einer Kirche, die sich in ihrer Pastoral im Geiste des Zweiten Vatikanischen Konzils nicht nur für religiöse, sondern auch für säkulare Orte in der Gesellschaft interessiert – und auch dort nach anonymen Spuren ihres Gottes sucht:

„Aufgrund akzeptierter funktionaler Differenzierung [Stichwort: Moderne] kann […] das Paradox Gottes polykontextural aufgelöst werden [Stichwort: Anonymität Gottes]. Es wird unterschiedlichen Kommunikationskontexten zugeordnet je nachdem, in welchem System die Kommunikation Anschlussfähigkeit sucht [Stichwort: missionarische Pastoral]. Es gibt dann jede Menge nichtreligiöser Kommunikation über Religion [Stichwort: säkulares Christentum], die im Religionssystem als irrelevant behandelt werden kann. Die operative Schließung der Funktionssysteme und die Universalisierung [Stichwort: Welt-Mission der Kirche] ihrer spezifischen Funktionszuständigkeit ermöglicht sehr unterschiedliche Mischungen von Intensität und Indifferenz [Stichwort: hybride Formen einer abgestuften Zugehörigkeit zur Kirche].“[17]

2.  Spätmoderne Gegenwart

Paradoxien wie die gerade genannten kennzeichnen das Lebensgefühl unserer Zeit - einer struppigen Gegenwart, der die großen Utopien abhanden gekommen zu sein scheinen und in der ein kleines Glück dennoch zu finden ist – nur eben punktuell und situativ in einem Leben im permanenten Transit. Dabei wird von vielen unserer Zeitgenossen längst schon der neue Existentialismus eines „als ob“[18] kultiviert, wie ihn der italienische Philosoph Giorgio Agamben bei Paulus herausstellt: „Weinen, als ob man nicht weinte“ (2 Kor 7,29). Ästhetisch gewendet, heißt das heute mit Blick auf Clubs und Bars in alten Fabriken und anderen ‚Nichtorten’: Feiern, als ob man an einem schönen Ort wäre. Und politisch mit Blick auf die Absurditäten aktueller Verhältnisse: Sich engagieren, als ob man durch seinen Einsatz die ganze Welt verändern könnte. Die Suche nach dem kleinen Glück in dieser Zeit, das zugleich ein gutes Leben für möglichst viele bedeutet, führt mitten hinein in Paradoxien[19], die man nicht intellektuell auflösen kann, sondern existenziell bestehen muss – und das erfordert vom Einzelnen eine gehörige Portion Dilemmakompetenz. Vielleicht müssen wir Adormo ja umkehren. Dann hieße es nicht mehr: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen”[20]. Sondern vielmehr: Es gibt ein richtiges Leben nur im falschen – denn ein anderes haben wir nicht. Alles andere wäre eine hoffnungslose Utopie. Und statt mit Jürgen Habermas den Utopien eines „wahren Lebens”[21] nachzuhängen, sollten wir uns lieber mit Michel Foucault auf die Suche nach ‚Heterotopien’[22]  machen: nach den ‚Andersorten’ eines selbst in den Paradoxien unserer späten Moderne noch gelingenden Lebens. Und zwar inmitten einer ‚falschen’ Ordnung der Dinge und mit dem Ziel vielleicht nur kleinformatiger, dafür aber sehr realer Alternativen: Eine andere Welt ist möglich. Das Motto lautet: Heterotopien wirklicher Möglichkeiten statt Utopien möglicher Wirklichkeiten!

Zur näherungsweisen Selbstbeschreibung dieser herausfordernden, aber reizvollen Situation unserer Zeit übernehme ich, mangels besserer Alternativen, den arbeitstechnischen Hilfsbegriff der Spätmoderne[23]. Spätmoderne, das ist die Gegenwart im Versuch ihrer begrifflichen Erfassung. Der Begriff steht für die selbstreflexive Radikalisierung einer Moderne, die sich nach dem ‚Zivilisationsbruch’ der Shoa ihrer eigenen, inhärenten Ambivalenzen bewusst wird und sich in assoziativer Nähe zum Begriff des ‚Spätwerks’ selbst überschreitet: gereift, verdichtet, abgeklärt und experimentierfreudig. Magnus Striet hat das einmal sehr schön auf den Punkt gebracht: „Was die Signatur des Späten aufweist, atmet bereits den Geist des Kommenden.“[24] Der entscheidende Unterschied zwischen Postmoderne und Spätmoderne besteht dabei im Kontrast von Pluralität und Differenz. Unsere Gegenwart ist nämlich keine postmoderne Blümchenwiese kunterbunter Vielfalt (Stichwort: Pluralität), sondern vielmehr ein spätmoderner Kampfplatz stahlharter Vielheit (Stichwort: Differenz). Den wohl leistungsfähigsten Gesamtbegriff dafür hat der französische Philosoph Jean-François Lyotard geprägt: le différend, der Widerstreit.

Im universalen Widerstreit der Spätmoderne gibt es nämlich keine übergeordnete Schlichtungsinstanz, an die man gegen den Tatbestand appellieren könnte, dass es sich eben um einen Widerstreit ohne schlichtende Metainstanz handelt. Sich zum Beispiel für die Universalität unveräußerlicher Menschenrechte einzusetzen, ist auf dem Kampfplatz unserer Gegenwart nur ein Geltungsanspruch unter vielen – wenn auch ein unbedingt anzustrebender. Diese spätmoderne Tatsache zu negieren, ist selbst wiederum nur eine Strategie im universalen Widerstreit der Gegenwart. Man könnte gegen diese Position nun den klassischen Einwand von Jürgen Habermas vorbringen, sie beanspruche selbst einen quasi olympischen Metastandpunkt – doch gerade diese berechtigte Kritik ist zugleich auch ein Beleg für die Stärke der These selbst. Zeigt sie doch, dass auch ihr diskursiver Geltungsanspruch nicht universal anerkannt wird. Auch sie kann für sich keine dem Widerstreit enthobene Metaposition beanspruchen – und ist in der unaufhebbaren Differenz von Geltungsanspruch und realer Durchsetzbarkeit dennoch richtig. Idealtypisch personalisiert: Lyotard hat zwar recht, aber Habermas ist wünschenswert und anzustreben. Letztlich ist es absurd: Im Widerstreit universal uneinlösbarer Geltungsansprüche haben wir in unseren spätmodernen Zeiten nur die Mittel Lyotards, um Habermas durchzusetzen.

Dieses Paradox ist nun aber das genaue Gegenteil der gerade innerkirchlich vielgescholtenen postmodernen Beliebigkeit. Es bedeutet nämlich, dass man sich für die eigenen Überzeugungen in unvertretbarer Weise einzusetzen hat – und zwar im vollen Wissen um ihre prinzipielle universale Undurchsetzbarkeit (zumindest in eschatologischer Hinsicht). Von dieser „notwendigen Unmöglichkeit“[25] aus ist es nicht mehr weit bis zu jenem ‚säkularen Heiligen’[26] Albert Camus’, der mit einer bewundernswerten „Unbedingtheit jenseits des Erforderlichen“ für seine Überzeugungen eintritt und dabei – so Karl Rahner mit existenzialtheologischem Pathos – „mehr in die Bank des Lebens einzahlt als herausbekommt“[27]. Mit Tapferkeit und Lebenswitz rollen diese Heldinnen und Helden des Unmöglichen den Felsbrocken ihrer eigenen Optionen immer wieder einen Berg globaler Absurditäten hinauf – und empfinden darin vielleicht sogar so etwas wie Glück: Zeitgenossenschaft als ein kontrafaktisch durchgehaltener Lebensmut, der nicht zynisch werden muss, um dennoch realistisch zu sein. Ein junger französischer Essayist bringt die Sache auf den Punkt:

„Der Zynismus ist tot [, schreibt er] […]. […] Wir […] öffnen die Welt wieder, nachdem sie lange geschlossen war. […] Wir sind Romantiker der offenen Augen. […] Romantik ist eine Sehnsucht […], die die Menschen zerreißt, die für sie kämpfen […]. Anders geht es gar nicht! […] [Und er schließt: ] Wir sollten wieder mehr Camus lesen.“[28]

In den pluralen Differenzen unserer Gegenwart gibt bereits jede Menge solcher spätmoderner Romantiker eines wahren Lebens im falschen. Freibeuterinnen und Freibeuter eines offenen Denkens, deren Engagement verborgene Ressourcen eines nichtzynischen Realismus der Weltveränderung anzapft und die auch mit Blick die großen alten Fragen nach Gott und dem Menschen etwas zu sagen haben. Denn, so noch einmal Rainer Bucher: „Im 19. Jahrhundert stirbt der Glauben an Gott, im 20. Jahrhundert jener an den Menschen.“[29] Und im 21. Jahrhundert entsteht – nach Gottes und des Menschen Tod – eine neuartige situative Offenheit, immer wieder neu zu entdecken, was es im Ereignis der Gegenwart[30] heißen könnte, hier und heute Mensch zu sein und Gott zu suchen. Denn in einer „Gesellschaft ohne Baldachin“[31], so der Soziologe Hans-Georg Soeffner, steht der Himmel wieder offen. Theologischen Kulturpessimisten von Joseph Ratzinger bis Johann Baptist Metz möchte man daher angesichts dieser auf neue Weise offenen Welt mit Michel Foucault zurufen: „Ihr habt nicht das Recht, die Gegenwart zu verachten.“[32]

3.  Christliche Zeitgenossenschaft

Katholische Intellektualität ist nichts anderes als eine Form christlicher Zeitgenossenschaft, die über die Fähigkeit zur reflexiven Selbstdifferenz verfügt – sie kann sich zu sich selbst noch einmal verhalten: bescheiden, selbstbewusst und vielleicht sogar ironisch. Nur wer sich in dieser Weise zu sich selbst verhalten kann, kann auch zu anderen in ein produktives Verhältnis treten und christliche Zeitgenossenschaft somit auf eine überzeugende Weise leben. Auch hier findet sich – wie in der bereits angesprochenen Spannung von Intellektualität und Katholizität – die complexio oppositorum einer potenziell kreativen Differenz, die sich mit Jacob Taubes als „gegenstrebige Fügung“[33] begreifen lässt: Christentum und Zeitgenossenschaft. Diese Differenz ist der existenzielle ‚Glutkern’ aller gelingenden katholischen Intellektualität – und sie lässt noch immer Funken sprühen. Sie realisiert dabei das grundlegende Abenteuer aller christlichen Nachfolge: in der eigenen Gegenwart leben und zugleich ein „Zeitgenosse Christi“[34] sein. Denn auch in Sachen katholischer Intellektualität kommt es darauf an, ganz Christ und ganz Zeitgenosse zu sein. Beides zugleich, ungetrennt und unvermischt. Denn unsere Zeitgenossenschaft ist ja nichts Additives, was zum ‚eigentlich’ Christlichen hinkäme. Das wäre, christologisch gesprochen, ein handfester menschlicher Doketismus – und somit eine Häresie. Schließlich ist man ja nicht zuerst Christ und dann irgendwie auch noch Zeitgenosse. Wenn überhaupt, dann ist man zuerst Zeitgenosse, ein in diese Zeit hinein geborener Mensch – und als solcher wird man dann auch zum Christen getauft. „Fiunt, non nascuntur Christiani“[35], sagte bereits Tertullian: Zum Christen wird man nicht geboren, man wird es erst im Laufe seines Lebens. Vermutlich haben wir sogar mit einem milieuähnlichen Nichtchristen des 21. Jahrhunderts mindestens genauso viel gemeinsam wie mit einem glaubensnahen Christen des 15. Jahrhunderts.

Wir müssen also gar nicht erst krampfhaft versuchen, irgendwie zeitgenössisch werden, denn wir sind es ja bereits – den Unterschied macht nur die Art, wie wir damit umgehen. Diese innerkirchlich spannungsvolle Herausforderung christlicher Zeitgenossenschaft ist relativ neu. Denn in der christentümlichen Gesellschaft der sogenannten „Konstantinischen Ära“[36] hatte es noch den Anschein, als genüge es, ein normaler Zeitgenosse zu sein, um zu gleich auch ein guter Christ sein zu können: Christentum und Zeitgenossenschaft waren eins. Oder sie wurden zumindest ineins gedacht. Heute, in unserer ‚nachkonstantinischen’[37] Gegenwart, in der sich auch die österreichische Kirche auf einem Weg in die gesellschaftliche Minderheit befindet, geht das nicht mehr. Längst gibt es auch bei uns Nicht- oder Andersgläubige, die ihr Heil außerhalb des kirchlich verfassten Christentums finden und von denen wir als Christen dennoch einiges lernen können. Denn die Anderen – das sind ja nicht einfach nur Suchende, sondern vielmehr auch Findende: nur eben anderswo. Dieser ‚alteritäre’ Heilsuniversalismus ist ein offizieller dogmatischer Lehrstandpunkt des letzten, des Zweiten Vatikanischen Konzils, das sich in pastoralen Dingen jeden sauertöpfischen Kulturpessimismus absichtsvoll und zielgeleitet verkniffen hat. Es spricht nämlich nicht nur von der Hilfe, die die Kirche der Welt anbietet (vgl. GS 41-43), sondern auch von jener Hilfe, welche die Kirche von der Welt empfängt (GS 44): „Ja, selbst die Feindschaft ihrer Gegner […], so gesteht die Kirche, war für sie sehr nützlich und wird es bleiben.“ (GS 44). Pastoral, so lässt sich daraus folgern, ist keine Einbahnstraße. Das Konzil fordert daher alle Katholiken dazu auf, in den „Bedürfnissen und Wünschen“ (GS 11), die sie mit ihren Mitmenschen teilen, nach verborgenen „Zeichen der Präsenz Gottes“ (GS 11) zu suchen:

„Es ist die Aufgabe des ganzen Volkes Gottes, auf die verschiedenen Sprachen unserer Zeit zu hören, sie zu unterscheiden, zu deuten und im Licht des Wortes Gottes zu beurteilen, damit die offenbarte Wahrheit immer tiefer erfasst […] werden kann.“ (GS 44).

Und weiter in GS 62:

„Die Gläubigen sollen in engster Verbundenheit [coniuntissime] mit den anderen Menschen ihrer Zeit leben und sich bemühen, ihre Denkweisen […] zu verstehen. […] Die theologische Forschung soll sich um eine tiefe Erkenntnis der offenbarten Wahrheit bemühen und zugleich die Verbindung mit der eigenen Zeit nicht vernachlässigen, um den in verschiedenen Wissenschaftszweigen gebildeten Menschen [Stichwort: Hochschulgemeinden bzw. Akademikerpastoral] zu einem umfassenderen Verständnis des Glaubens zu verhelfen.“ (GS 62).

Das Zweite Vatikanische Konzil war ein großangelegter weltkirchlicher Versuch entsprechender christlicher Zeitgenossenschaft. Mit ihm die Kirche sich ganz prinzipiell der Welt ihrer Zeit verpflichtet:

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger [und wie wir heute ergänzen würden: der Jüngerinnen] Christi.“ (GS 1). 

In diesem feierlichen Versprechen wird die Kirche über einen konziltheologisch bisher noch kaum beachteten ekklesiologischen Grundbegriff bestimmt, den ich selbst bis zum Pontifikat von Papst Franziskus ebenfalls überlesen habe: die Jüngerschaft. Es sind discipuli und discipulae Christi, die sich mit Freude und Hoffnung, Trauer und Angst ihrer Zeitgenossinnen und Zeitgenossen verbünden. Es geht also letztlich um „Nachfolge Christi unter den Bedingungen der eigenen Zeit“[38]. Liest man Ad gentes, das Missionsdekret des Konzils, einmal nicht mit Blick auf ferne ‚Heidenländer’ irgendwo in Übersee, sondern für den eigenen Kontext, so stößt man unter dem Stichwort ‚Christliches Zeugnis’ auf einige erstaunlich aktuelle Textpassagen. Sie geben der zitierten Solidaritätserklärung des Konzils einen pastoralen Ort und ein jesuanisches Profil. Das Zeugnis der Jüngerinnen und Jünger Christi wird dabei gewissermaßen an den Küchentisch, an das Lagerfeuer oder an den Tresen einer Bar verlegt – an all jene Orte also, an denen man sich bei einem Glas Bier oder Wein über die wahren Dinge des Seins austauscht:

„Wie Christus selbst den Menschen ins Herz geblickt und sie durch ein wahrhaft menschliches Gespräch zum […] Licht geführt hat, so sollen auch seine Jünger […] die Menschen kennen, unter denen sie leben, […] um selbst in aufrichtigem und geduldigem Zwiegespräch zu lernen, was für Reichtümer der freigebige Gott unter den Völkern verteilt hat und zugleich sollen sie sich bemühen, diese Reichtümer durch das Licht des Evangeliums zu erhellen.“[39]

Konzilstheologisch besonders wichtig ist hier die Aussage von den „Reichtümern, die der freigiebige Gott unter die Völker verteilt hat“ (AG 11) und die es im Licht des Evangeliums zu deuten gelte. Eine entsprechende ‚Kirche des Konzils’ rechnet nämlich prinzipiell mit „Elementen der Heiligung“ (LG 8) auch außerhalb der Kirchenmauern, mit „Strahlen der Wahrheit“ (NA 2) auch in anderen Religionen und sogar mit dem „Wirken der Gnade“ (GS 22) in den Herzen aller Menschen guten Willens. In diesem konzilstheologischen Zusammenhang lohnt es sich, noch einmal den jesuitischen Foucault-Doppelgänger Michel de Certeau zu Wort kommen zu lassen, der schon spätmodern dachte, als die meisten noch versuchten, überhaupt erst einmal modern zu sein:

„Die Kühnheit des Glaubens besteht in dem Willen, […] bis an das Ende der Spannungen und Ambitionen einer bestimmten Zeit zu gehen […]. Der Spirituelle ist ein […] Wanderer. […] Sein Gepäck ist nicht üppiger als das seiner Zeitgenossen. Was er […] von ihnen empfängt und was er ihnen zurückgibt […], das begreift er als eine Frage, die sich in jeder Begegnung immer neu stellt, als eine glückliche Wunde im Herzen jeder […] Solidarität.“[40]

Das wäre das entscheidende Moment jeder katholischen Intellektualität auf dem Boden des Konzils: „bis an das Ende der Spannungen und Ambitionen“[41] der jeweiligen Gegenwart mitzugehen und in deren gesellschaftlichen ‚Risikozonen’ auf so manche Überraschung gefasst zu sein. Die Kirche von morgen wird nicht nur, aber auch intellektuell aus dieser Differenz von spätmoderner Zeitgenossenschaft und jesusbewegtem Christentum leben. Sie wird sich dabei noch deutlicher als bisher in der Spur Jesu von Nazareth begeben und seine Nachfolge auf den Straßen der eigenen Gegenwart noch glaubwürdiger leben müssen. Denn getaufte und gefirmte Christinnen und Christen sind wir ja schon. Jesuanerinnen und Jesuaner aber: das müssen wir vielfach erst noch werden. Jesuaner, nicht unbedingt Jesuiten wie unser Papst – auch wenn das Jesuitische dabei durchaus eine Hilfe sein kann. In meiner Innsbrucker Fakultät jedenfalls nehme ich auf dem Weg vom einen zum anderen Gebäudeflügel immer wieder gerne die Variante über die Empore der Jesuitenkirche. „IHS“ steht dort zu lesen: Jesum habemus socium – wir haben Jesus als Gefährten. Es ist wie in der Romantrilogie Tintenwelt: ein altes Buch – die Bibel – beginnt zu leben und man selbst wird ein Teil davon. Christinnen und Christen sind entsprechende Frauen und Männer des Evangeliums, Zeitgenossinnen und Zeitgenossen Jesu und der eigenen Gegenwart. Und das heißt dann auch mit Blick auf das Innsbrucker IHS: Sie alle gehören zur Societas Jesu, sind seine Weggefährten auch in den intellektuellen Abenteuern der Gegenwart.

4.  Pastorale Avantgarden

Ich schließe mit einem konkreten Vorschlag: Um als eine ‚jesusbewegte’ Kirche christlicher Nachfolge auch in der intellektuellen Welt zu Beginn des 21. Jahrhunderts präsent zu sein, braucht die österreichische Kirche ein katholisches Begabtenförderungswerk, das diesen Namen auch wirklich verdient und junge österreichische Katholikinnen und Katholiken aller Fachrichtungen gezielt und nachhaltig fördert. Menschen wie jenen Tiroler Theologiestudenten, mit dem ich vor kurzem beim Arkadenhoffest unserer Fakultät ins Gespräch kam: ein junger Mann mit normalen Klamotten und modischer Stubbelhaarfrisur, der in seiner Freizeit als ein ‚offensiver Sechser’ Fußball spielt und als solcher auch sein übriges Leben gestaltet. Dem ein Studienfach allein zu langweilig wäre und der daher neben katholischer Fachtheologie auch Jus und VWL studiert. Und zwar weil er diese unsere Welt – so der Originalton – „ein klein wenig besser“ machen möchte. Seine Berufswünsche? Zunächst einmal so etwas wie Diplomatie oder Unternehmensberatung. Und dann mal schau’n. Man weiß ja nie, was das Leben noch so bereithält.

Ich habe ihm eine Bewerbung bei Pro scientia empfohlen – bei jener von Karl Strobl initiierten kirchlichen Begabtenförderung also, die in jeder Hinsicht wert wäre, mit deutlich besseren Finanzen ausgestattet und zu einem wirklichen Stipendienwerk ausgebaut zu werden. Auf diese Weise könnten, zum Wohl der Studierenden – und zwar ganz egal, aus welchem Elternhaus sie stammen[42] –, auch andere österreichische Institutionen wie Kammern, Gewerkschaften und Parteien zu einem Wettbewerb um die besten Köpfe des Landes herausgefordert werden. Ich selbst habe während Studium und Promotion die Förderung des Cusanuswerks genossen, der ‚Studienstiftung’ der deutschen Bischofskonferenz. Ohne diese Stipendien würde ich vermutlich heute nicht vor Ihnen stehen. Das Cusanuswerk hat mir nicht nur eine studentische Heimat in der Kirche geschenkt, sondern auch neue intellektuelle Horizonte erschlossen und konkrete Wege dorthin geebnet. In einem Faltblatt des Cusanuswerks heißt es denn auch programmatisch:

„Ein Studium bedeutet […] Grenzverschiebung nach oben, Neugier mit System. […] Das Cusanuswerk fördert junge Persönlichkeiten, […] die Fragen stellen und sich mit schnellen Antworten nicht zufrieden geben; die bereit sind, Stellung zu beziehen und Verantwortung zu übernehmen – mit all der ihnen eigenen Lebendigkeit.“

Auch wenn das zugegebenermaßen ziemlich nach Hochglanzbroschüre klingt – es ist doch auch Erfahrung: Meine Erfahrung und die vieler anderer. Es würde sich sicherlich auch für die österreichische Kirche lohnen, in die Ermöglichung solcher Erfahrungen zu investieren. Denn jede Gesellschaft hat ja schließlich ihre ‚Eliten’[43], die entscheidende Frage ist nur, welcher Art sie sind. Der eigentliche kirchliche Gewinn eines mutigen Ausbaus von Pro scientia aber wäre ein „kreativer Ort der Intellektualität im Volk Gottes“[44] – und davon können wir auch in Österreich gar nicht genug haben. Orte einer pastoralen Avantgarde. Orte von gesunder Kirchlichkeit, voller intellektueller Neugier und interdisziplinärer Weite. Kulturell mehrsprachige Orte einer Intellektualität mit klarem Standpunkt und weitem Horizont, an denen das möglich wird, was Karl Strobl einmal „Denkexperimente [genannt hat], gewonnen aus Lektüre und Leben“[45]. Orte – auch für spätmoderne Romantiker eines wahren Lebens im falschen. Existenziell bedeutsame Orte, an denen sich die umgekehrte IKEA-Frage stellt: Lebst du noch oder wohnst du schon? Politisch inspirierende Orte, an denen unser gesellschaftlicher Möglichkeitssinn beflügelt wird. Orte voller sozialer Phantasie und mit kulturellem Sexappeal. Schöpferische Orte sich wechselseitig intensivierender Freiheiten, an denen das christliche depositum fidei „in uns für der Welt hinterlegt“[46] ist – und zwar als eine open source[47], von Gott selbst bestimmt zur freien Entnahme. Und nicht zuletzt auch kirchliche Orte, für die man sich nicht zu schämen braucht, sondern wo man guten Gewissens und ohne jede Peinlichkeit auch nichtkirchlichen Freunden sagen kann: „Komm und sieh.“ (Joh 1,46). Solche Orte sind kein verzichtbarer Wohlstandsspeck der Kirche, den man in Zeiten knapper Kassen einfach so wegsparen könnte. Denn hier entscheidet sich nicht nur die spezielle kirchliche Präsenz des Evangeliums im akademischen Feld, sondern auch ganz generell die Frage seiner pastoralen Inkulturation in unsere heutige Gegenwart. Wer hier spart, beraubt sich seiner eigenen Zukunft!

Katholische Hochschulgemeinden könnten exemplarische Ort einer entsprechenden christlich-zeitgenössischen Akademikerpastoral sein, an denen katholische Intellektualität[48] nicht nur kirchlich geduldet und gesellschaftlich verteidigt, sondern vielmehr lustvoll, selbstbewusst und risikofreudig gelebt wird. Ein beinahe fünfzig alter Beitrag Karl Rahners, den Strobl mehrfach an die Wiener Hochschulgemeinde geholt hatte, kann in diesem Zusammenhang noch immer wertvolle theologische Dienste leisten: sein Vortrag Die Hochschulgemeinde als Modell einer künftigen Pfarrstruktur aus dem Jahr 1966. An der von Strobl ‚erfundenen’ Hochschulgemeinde lässt sich, die „Gestalt der christlichen Ortskirche von morgen“[49] ablesen. Die Hochschulgemeinde ist ihm zufolge das wohl „beste ‚Übungsgelände’ für eine Christengemeinde der Zukunft“[50]. Beiden, der normalen Territorialpfarre und der akademischen Kategorialgemeinde, schreibt Rahner die Pflicht zu entsprechender christlicher Zeitgenossenschaft ins Stammbuch:

„[Sie dürfen] […] nicht […] [zu] Sektengemeinde werden, das warme ‚Nest’, in dem sich die sonst im Leben zu Kurzgekommenen im Windschatten der profanen Welt verstecken.“

Selbstverständlich sind wir als Kirche auch (und gerade) für die „im Leben zu Kurzgekommenen“ da – und damit auch für alle, die mit dem heutigen Spiel des Lebens im Plural seiner Züge nicht zurechtkommen und nach einem kirchlichen Schutzraum suchen. Aber eben auch für die anderen. Für all jene intellektuell wachen Zeitgenossen, denen alles klerikal Verengte, alles Mittlere und Mäßige (Karl Strobl: „Was unsere Ruhe störet, gestatte nicht, oh Herr.“[51]) zutiefst zuwider ist und die das spätmoderne Abenteuer ihres Lebens meist virtuos und mit großer Lebendigkeit bestreiten. Schon auf dem österreichischen Katholikentag 1962 hatte Rahner unter dem Motto Löscht den Geist nicht aus gegen das „Durchschnittliche und Herkömmliche, das Bürokratische und Verwaltete, das Müde und Matte“[52] angeredet. Den Anschluss an zukünftige ‚Leitmilieus’ wie Experimentalisten, Postmaterielle oder Moderne Performer jedenfalls scheint unsere Kirche verloren zu haben – und damit auch die Eliten von morgen: die Macher und die Kreativen, die Sicheren und die Freien, die Lebenskünstler und die Wagemutigen. In der Hochschulpastoral geht es darum, sich auch für deren Lebenserfahrungen zu öffnen – und zwar lernbereit und mit einer prinzipiellen Gottesvermutung. Denn es ist ja nicht so, dass die Anderen uns so sehr bräuchten, sondern vielmehr wir die Anderen. Die anderen Menschen mit ihren anderen Sozialmilieus, mit ihren anderen Biographien und auch mit ihren anderen Geschichten von Gott. – Rahner weiter, mit Blick auf entsprechende kirchliche Sozialformen: 

„[Die katholische Hochschulgemeinde als Ort einer Kirche der Zukunft] […] muss […] missionarische Gemeinde werden, die offen ist zur Welt und zu all denen die ‚draußen sind’. […] Eine Hochschulgemeinde muss einen lebendigen festen Kern haben und […] doch offen sein […] [; sie] darf keine festen Grenzen haben […].“[53]

Dieses von Rahner vorgeschlagene pastorale Strukturformat einer weltoffenen Gemeinde legt die Metapher eines ‚Lagerfeuers’ nahe. Denn auch dieses ist ein Ort mit heißem Kern und offenen Rändern. Das Gegenbild dazu wäre, so Rahner, das Bild von pastoralen „Thermosflaschen, die nach innen warm halten, außen aber alles kalt lassen“[54]. Lagerfeuer sind anders: im Innen warm und nach Außen offen. Solche pastoralen Orte können auch unsere Hochschulgemeinden sein: ‚Lagerfeuer’ gelingender Nahbeziehungen, an denen man sich über das austauscht, was im Leben wirklich wichtig ist. „Was brauchen wir denn schon“, heißt es in Reality bites, einem Film über die ersten Lektionen meiner Generation in der Schule des Lebens, „Was brauchen wir denn schon? Einen Becher Kaffee, eine Packung Zigaretten und jemanden zu reden.“ Zum Reden über Menschen und Mächte, über Gott und die Welt. Über das Leben und die Liebe und das kleine Glück in dieser Zeit. Über all die großen und doch eigentlich recht einfachen Fragen[55]: Wovon leben wir – und wofür? Auch eine zeitgemäße katholische Intellektualität braucht dazu gar nicht viel. Manchmal sogar nur einen Becher Kaffee, eine Packung Zigaretten und jemanden zum Reden. Daraus können dann auch Orte einer engagierten christlichen Zeitgenossenschaft entstehen, an denen – mitten im Stresstest unseres Alltags – die pastoralen Lagerfeuer einer Kirche des Konzils auflodern. Evangeliumsnahe, konzilsgemäße Orte mit komplex strukturierten Transitbereichen, deren prinzipielle Offenheit so etwas wie abgestufte Zugehörigkeit in einem selbstgewählten Verhältnis von Nähe und Distanz ermöglicht:

„Die einen kommen, bleiben – andere gehen, kommen wieder. Keiner wird gefragt, woher er kommt. Jeder ist willkommen.“[56]

Kirchliche Orte, die eine solche gelassene, gleichwohl nicht beliebige Offenheit ausstrahlen, sind auch für jene Gruppe von Zeitgenossen attraktiv, die Tomáš Halík „Zachäusmenschen“[57] nennt und die pastoral in zunehmendem Maße wichtig werden: glaubensnahe, aber kirchenferne ‚Schwellenchristen’[58], die sich in einer interessierten Halbdistanz zum Evangelium befinden. Menschen, deren ‚hybrider’ kirchlicher Ort eben die Schwelle ist. In diesem Sinne wären auch unsere Hochschulgemeinden mit ihren breiten pastoralen Übergangszonen in den Bereich der Universität hinein so etwas wie ‚Säkularinstitute’: Einrichtung kirchlicher Präsenz inmitten einer säkularen Welt – und damit auch „Versuchslaboratorien [so Papst Paul VI. einmal über die Säkularinstitute], in denen die Kirche die konkreten Möglichkeiten ihrer Beziehung zur Welt testet.“[59]

5.  Angstfrei und lustvoll

Ich komme zum Schluss. Begabtenförderungswerke wie Hochschulgemeinden sind exemplarische Orte einer gegenwartsfähigen katholischen Akademikerpastoral – pastorale Zukunftslaboratorien der Kirche, in denen neue, vielleicht sogar gewagte Mischverhältnisse von Christlichkeit und Zeitgenossenschaft, Katholizismus und Intellektualität angstfrei und lustvoll erprobt werden können. Die Begegnung beider Größen jedenfalls ist ein geistiges Abenteuer[60], für welches das Gleiche wie für alle riskanten Unternehmungen gilt: es kann auch scheitern. Wir können daran scheitern oder wachsen – ausweichen dürfen wir ihm jedoch nicht. Katholische Intellektualität braucht daher ein „abenteuerliches Herz“[61] und einen abenteuerlichen Geist. Dann kann sie sich auf ihrer Suche nach Verbündeten für das Evangelium Jesu auch furchtlos und entdeckungsfroh in eine nicht nur multireligiöse, sondern auch multisäkulare Welt werfen. Sie hat dabei wenig zu verlieren und viel zu gewinnen. In diesem Sinne, wie die Franzosen so schön sagen: Bon courage!

Literatur

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Anmerkungen