In meinem Büro gibt es einen Schreibtisch, viele Bücher, einen großen runden Besprechungstisch – und ein Kunstwerk. Genauer gesagt: den Teil eines zerstörten Kunstwerks. Während der vergangenen Fastenzeit hatte es am Innsbrucker Dom nämlich eine Kunstinstallation gegeben, in der ein Tiroler Künstler ein ausrangiertes italienisches Fischerboot an die Seite des Domes platzierte:

„Ein […] Holzboot [hieß es dazu auf der Homepage der Diözese], angelehnt an […] Marmorstufen – diese Szene erwartet derzeit die Besucher des Innsbrucker Doms. […] Das Boot – vom Künstler in Italien […] gefunden – spricht eine deutliche Sprache: ‚Zerschellt an den Klippen eines christlichen Europas’, so [der Künstler] Anton Christian, sei das Boot ein Mahnmal zur Erinnerung an die Flüchtlinge, deren Hoffnungen […] vor Lampedusa untergehen.“[1]

Das provokative Kunstwerk blieb nicht lange unberührt. In der Tiroler Tageszeitung vom 19. März 2014 war zu lesen:

„Innsbruck – In der Nacht auf Mittwoch wurde das Kunstprojekt am Innsbrucker Dom […] von Unbekannten zerstört. […] Die Polizei wurde verständigt und der Fall aufgenommen. Dompropst Florian Huber in einer Aussendung der Diözese […]: ‚Ob einfacher Vandalismus oder mehr dahintersteckt, ist unklar. Für mich ist durchaus vorstellbar, dass wir die Überreste des gestrandeten Bootes […] bis zum Ende der Fastenzeit so belassen. […]’“[2]

Das Boot blieb also in zerstörter Form liegen: Schiffbruch am Dom. Am Karsamstag wurden seine Überreste dann zugunsten einer Flüchtlingsinitiative versteigert. Eines der verbliebenen Schiffsteile, ein Stück von seinem Bug, steht nun auch in meinem Büro. Inmitten der Topologie meines Arbeitsalltags zwischen Büchern und Gesprächen bildet es nun so etwas wie eine „Heterotopie“ – einen störenden, unruhig machenden ‚Andersort’ im Sinne Michel Foucaults. Einen Ort, an dem sich eine andere Ordnung der Dinge zeigt. Eine jener Platzierungen also, die sich Foucault zufolge „auf alle anderen Platzierungen zu beziehen, aber so, dass sie die von diesen [...] reflektierten Verhältnisse suspendieren, neutralisieren oder umkehren“[3] Durch kulturelle „Gegenplatzierungen“[4] wie die Schiffsreste am Domportal oder das Wrackteil im Universitätsbüro werden alle anderen Orte „gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet“[5]. Eine Irritation akademischer Arbeitsroutinen, die das übliche Getriebe des Universitätsalltags unterbrechen und relativieren. Von diesem ‚heterotopen’ Ort aus starten wir nun eine diskursive Exkursion auf die Mittemeerinsel Lampedusa, eine ‚Diskursion’ gewissermaßen, für die wir unter anderem einen Vortrag von Jacques Derrida über das ‚andere Kap’ Europas mit ins theoretische Fahrtgepäck nehmen werden. Aber beginnen wir zunächst vor Ort. Aus den Trümmern untergegangener Schiffe war nämlich auch jener Altar gezimmert, an dem Papst Franziskus am 8. Juli 2013, kurz nach seiner überraschenden Wahl, auf Lampedusa eine Heilige Messe feierte. Damit bin ich nun auch schon bei meinem ersten Punkt: 

1.  Papst Franziskus auf Lampedusa

Die Reise war Programm. Seine erste offizielle Reise[6] führte den neuen Papst nach Lampedusa – und damit nicht nur an den äußersten Rand Europas, sondern auch (so einer seiner Lieblingsbegriffe) an die Peripherien der menschlichen Existenz. Franziskus selbst kommt ja, wie er gleich nach dem Konklave sagte, vom anderen „Ende der Welt“[7] – zumindest aus römisch-kurialer Perspektive. Bereits in seiner Rede während des Vorkonklaves, die zu einem guten Teil auch zu seiner Wahl beigetragen haben dürfte (oder sie zumindest nicht verhindert hat), lieferte der argentinische Kardinal Bergoglio eine vorweggenommene Deutung seiner programmatischen Reise nach Lampedusa: 

„Die Kirche [sagte er] ist dazu berufen, sich selbst zu überschreiten und nicht nur an die geographischen Peripherien zu gehen, sondern auch an die existenziellen: jene […] des Leidens, der Ungerechtigkeit […] und jeder Art von Misere. Wenn die Kirche nicht aus sich herausgeht, […] kreist sie nur noch um sich selbst. […]. Alle Übel, die im Laufe der Zeit in den kirchlichen Institutionen auftreten, haben ihre Wurzeln in dieser Selbstbezüglichkeit […].“[8]

Papst Franziskus scheint entschlossen, diesen „theologischen Narzissmus“[9] zu überwinden, indem er seine Kirche von den Rändern her erneuert. Von daher gewinnt für ihn auch die Nachricht vom Kentern eines überfüllten Flüchtlingsbootes im Frühjahr 2013 vor Lampedusa unmittelbare Dringlichkeit:

„Als ich  […] diese Nachricht hörte drangen die Gedanken mir immer wieder wie […] Stich ins Herz. Und da habe ich gespürt, dass ich heute hierher kommen musste, um zu beten, um eine Geste der Nähe zu setzen, aber auch um unsere Gewissen wachzurütteln, damit sich das Vorgefallene nicht wiederhole.“[10]

Was aber war vorgefallen? Der Papst beschreibt das Schicksal der Flüchtlinge wie folgt: „[Sie] […] suchten einen besseren Ort für sich und ihre Familien, doch sie fanden den Tod.“[11] Auch dies ein – wenn auch auf tragische Weise tödlicher – „Schiffbruch mit Zuschauern“[12]. Franziskus beklagt denn auch eine entsprechende kollektive „Betäubung der Herzen“[13]:

„Wir haben uns an das Leiden des anderen gewöhnt […]! […] Die Globalisierung der Gleichgültigkeit macht uns alle zu […] Verantwortlichen […] ohne Gesicht. […] Wer hat geweint über den Tod dieser Brüder und Schwestern […], die im Boot waren?“[14]

Soweit Papst Franziskus auf Lampedusa. Die Frage des Papstes ist nicht vom Himmel gefallen, sie hat vielmehr einen konkreten Sitz im Leben. Wir hatten an der Theologischen Fakultät vor kurzem einen alten Weggefährten des Papstes zu Gast, der in den 1960er Jahren hier in Innsbruck studiert hatte und den Franziskus gleich zu Beginn seines Pontifikats als Berater nach Rom holte: den argentinischen Jesuiten Juan Carlos Scannone. Scannone kannte Franziskus bereits, als dieser noch kein Jesuit war. Er erzählt von einem biographischer Wendepunkt des heutigen Papstes. Als Weihbischof von Buenos Aires begann dieser damals noch recht rigide Jesuit, in die Elendsviertel am Rande der Stadt zu gehen und die Welt mit den Augen der Peripherie zu betrachten. Insofern gibt es im Leben des heutigen Papstes tatsächlich so etwas wie eine Konversion zu den Armen: „Ich habe ihn wachsen sehen“, sagt Scannone. Ein Ergebnis dieses persönlichen Lernprozesses ist denn auch jene Rede, die Papst Franziskus am 25. November 2014 vor dem Europäischen Parlament in Straßburg gehalten hat. Mit einfachen, aber deutlichen Worten erinnert der Papst auch darin an die vielen „Migranten, die hierhergekommen sind, auf der Suche nach einer besseren Zukunft“[15]. Und er fordert von den Parlamentariern konkrete Taten:

„Man kann nicht hinnehmen, dass das Mittelmeer zu einem großen Friedhof wird! Auf den Kähnen, die täglich an den europäischen Küsten landen, sind Männer und Frauen, die Aufnahme und Hilfe brauchen.“[16]

Szenenwechsel. Bitte folgen Sie nun mit mir zusammen Papst Franziskus nach Lampedusa. Dabei können wir nicht beim appellativen Gestus eines wohlfeilen moralischen Heldentums im Konjunktiv („Wir könnten, müssten, sollten…“) stehen bleiben – schließlich ist eine Vorlesung ja auch keine Predigt. Nutzen wir die durch Franziskus ausgelöste heilsame politische Unruhe, die auch mich selbst als gutbürgerlichen mitteleuropäischen Universitätsprofessor nicht unberührt lässt, als den Treibsatz für eine analytisch weiterführende, theoretische Rekonstruktion des Problems. Diese wird dann, aus sich heraus, automatisch auch die Frage nach dem hier und jetzt Vordringlichen freisetzen. Beginnen wird damit, uns nun im nächsten Schritt einen möglichst direkten, kulturwissenschaftlich informierten Eindruck vom alltäglichen Leben auf der Insel selbst zu verschaffen.

2.  Lampedusa als exemplarischer Ort

Mein Innsbrucker Kollege, der Ethnologe Gilles Reckinger hat nicht nur diese schöne Ringvorlesung zum Mittelmeer initiiert, sondern auch ein höchst lesenswertes Buch über Lampedusa vorgelegt. In ausgedehnten Feldforschungen zwischen 2008 und 2011 hat er die Insel erkundet und seine teilnehmenden Beobachtungen in einer dichten Beschreibung festgehalten, die faszinierende Mikroblicke in den Alltag der Flüchtlingsinsel ermöglicht. Reckinger beschreibt Lampedusa als einen „Transitort“[17] am äußersten Rand Europas. Man erreicht ihn, indem man einer geographischen „Abwärtsspirale“[18] folgt, die wie Google Earth funktioniert und an einen extremen Außenposten Europas führt: „Italien, das Mediterrane, der Süden, der Süden Italiens, im Süden Italiens Sizilien, die äußerste Peripherie Siziliens und dort vorgelagert Lampedusa“[19]. Reckinger schreibt:

„Ein Ort des Transits ist Lampedusa durch die Flüchtlinge, die [dort] ankommen, um nicht zu bleiben. […] Auch die Medienvertreter […], die sich kurzzeitig für das Themenpaar Lampedusa und Flüchtlinge interessieren, sind im Transit: Sie kommen, […] und fliegen [wieder] weiter, ohne die Vielschichtigkeit der Insel […] verstanden zu haben.“[20]

Reckinger hatte mehr Zeit im Gepäck, während seiner Aufenthalte nahm er bewusst auch die Perspektive der Insulaner ein. Drei konkrete Personen, von denen er in diesem Zusammenhang berichtet und die in seiner eigenen Vorlesung zu Lampdusa hoffentlich noch nicht zu Wort gekommen sind, möchte ich Ihnen nun exemplarisch vorstellen. Da ist zum einen die 1961 auf Lampedusa geborene Lucia:

„Sie ist […] die exponierteste Protagonistin der Zivilgesellschaft auf der Insel. Als dezidierte Naturschutz- und Menschrechtsaktivistin […] zieht sie jene an, die […] die andere Seite der […] mehrheitsparteilichen Diskurse kennenlernen wollen. Es verwundert nicht, denn Lucia ist scharfsinnig, reflektiert und außergewöhnlich hilfs- und gesprächsbereit.“[21]

Mit Blick auf das Flüchtlingslager der Insel sagt sie:

„Wenn Europa glaubt, dass es reicht, die [eigenen] Außenposten in kleine Guantánamos umzuwandeln, das ist doch traurig! Es ist klar, dass Lampedusa immer schon ein Transitort war […]. […] Es war immer eine Brücke […] zwischen Afrika und Europa […].“[22]

Ihre Heimat ist für Lucia denn auch ein kulturelles Hybrid, angesiedelt irgendwo im ‚Nirgendwo’ zwischen beiden Kontinenten:

„Lampedusa ist ein kleines Stück Afrika [, sagt sie,] […] ein Übergangsort zwischen Afrika und Sizilien […], […] nicht Fisch und nicht Fleisch.“[23]

Soweit Lucia. Eine andere Kontaktperson war Bruno, ein lockenköpfiger Endzwanziger – auch er ein Repräsentant des ‚anderen’ Italien:

„Wer sich für die politische Lage der Insel […] interessiert, lernt ihn zwangsläufig kennen, denn er ist eine der treibenden Kräfte der jungen Alternativen der Insel, schreibt politische Songs, veröffentlicht kurze Filme im Internet und engagiert sich […] wider das Vergessen. […] Bruno begreift sich als Künstler  […].“[24]

Reckinger berichtet von einem interessanten Projekt: einem „Museum der Zukunft“[25]. Bruno fährt oft zum Schiffsfriedhof der Insel, um dort nach Gegenständen zu suchen, die an die Flüchtlinge erinnern. Sein Ziel ist es, dadurch so viele „Zeugnisse wie möglich von diesen Menschen zu retten“[26]:

„Diese Objekte sprechen oft vom Tod oder von schwierigen Reisen. Für mich bedeutet das Museum, diesen Dingen eine neue Würde zu geben, sie in ein neues Licht zu setzen […]. […] Einstweilen sammle ich die Sachen nur ein. Wenn es das Museum gibt, werden zu diesen Dingen Forschungen angestellt werden müssen.“[27]

Ich darf Ihnen nun auch noch eine dritte Person vorstellen – und zwar eine, die über regelmäßige Alltagskontakte zu Flüchtlingen verfügte: Francesco, einen Cousin Brunos. Der 31jährige, augenscheinlich ganz ‚normale’ junge Italiener arbeitete von 1998 bis 2005 im Aufnahmelager der Insel. Er erinnert sich:

„Am Anfang gab es immer wieder traumatische Momente. An einem bestimmten Punkt jedoch siehst du auch die Normalität der Situation. […] 20.000 Tote? Es wird alltäglich. […] Für mich waren es [dennoch] immer Menschen! Gar nicht mal emotional gemeint. Aber es sind Menschen und in diesem Sinn müssen sie auch  […] respektiert werden.“[28]

Reckinger berichtet auch die folgende, ganz ähnliche Aussage eines jungen Matrosen der italienischen Küstenwache:

„Ich habe viele Tote gesehen, […] viele schwierige Situationen erlebt […], es ist ein bisschen wie mit Ärzten: Wir gewöhnen uns daran. Aber trotzdem. Es entstehen immer neue Situationen, mit denen du dann umgehen musst.“[29]

Reckinger resümiert seine Gespräche:

„Francesco spricht mit großer Distanz […], aber es bleibt stets spürbar, dass seine Erfahrungen […] ihn fürs Leben geprägt haben. Immer wieder thematisiert er die Ambivalenz zwischen […] Gewöhnungseffekten und der physischen, moralischen und psychischen Überforderung. […] Engagement heißt bei ihm konkretes Engagement für die Flüchtlinge […].“[30]

Lucia, Bruno und Francesco – drei nicht repräsentative, aber exemplarische Bewohner der Insel Lampedusa. Drei Namen, die beispielhaft für einen westlich-europäischen Kontakt mit Flüchtlingsschicksalen stehen. Ich habe bewusst keine expliziten Fluchtgeschichten aus erster Hand erzählt, sondern vielmehr diese randeuropäische Außenperspektive gewählt, weil sie unserer eigenen ‚externen’ Situation als wohlsituierte Mitteleuropäer so nahekommt. Wir alle sind in gewisser Weise Bewohnerinnen und Bewohner der Insel Lampedusa – aber sind wir auch Lucia, Bruno oder Francesco? Gilles Reckinger resümiert die einschlägigen Eindrücke seiner Feldforschungen wie folgt:

„Lampedusa kann als Laborbeispiel, als Gesellschaft unter dem Brennglas betrachtet werden. […] Dabei erstaunt die Zivilcourage, die Unmittelbarkeit und Selbstverständlichkeit, mit der Hilfsbedürftige aufgenommen werden. Ihre wenigen Ressourcen teilen die lampedusani bereitwillig mit denen, die noch weniger haben.“[31]

Vielleicht hatte Papst Franziskus die bescheidenen und zugleich beeindruckenden Alltagsgeschichten von Insulanern wie Lucia, Bruno und Francesco vor Augen, als er im Juli 2013 in seiner Predigt auf Lampedusa sagte:

„Zunächst […] möchte ich euch ein Wort des aufrichtigen Dankes […] sagen, euch, den Einwohnern von Lampedusa […], den Vereinen, den Freiwilligen und den Sicherheitskräften, die ihr Menschen auf ihrer Reise nach etwas Besserem Aufmerksamkeit […] zeigt. Ihr seid eine kleine Gemeinschaft, aber ihr leistet ein Beispiel an Solidarität!“

Wir wissen nicht, ob unsere drei Insulaner sich über diese päpstliche Anerkennung gefreut haben oder ob sie auch gut darauf hätten verzichten können. In jedem Fall jedoch ist ihr auf unterschiedliche Weise solidarisches Tun hochrelevant für eine angemessene theoretische Wahrnehmung ihrer Heimatinsel als einem der politischen „Symbole des europäischen Grenzregimes“[32]. Mit diesem Begriff habe ich gerade die Kulturwissenschaftlerin Heidrun Friese zitiert, die bereits in den 1990er Jahren zu ethnographischen Feldforschungen auf Lampedusa gewesen ist. 1996 erschien ihr erstes einschlägiges Buch Lampedusa. Historische Anthropologie einer Insel und 2014 ihr zweites Grenzen der Gastfreundschaft. Die Bootsflüchtlinge von Lampedusa und die europäische Frage. Grenzen der Gastfreundschaft– ein höchst treffender Titel, dessen ganzes Sinnpotenzial sich vielleicht sogar erst dann erschließt, wenn man ihn in einer zweifachen Weise versteht. Einerseits nämlich als einen genetivus objectivus nach dem Motto „Alles, auch die europäische Gastfreundschaft, hat seine Grenzen“, andererseits aber auch als einen genetivus subjectivus nach dem Motto „Die Außengrenzen Europas sind auch selbst gastfreundliche Grenzen, an denen Gastfreundschaft spürbar gelebt wird.“ – Soweit zur sozialen Empirie Lampedusas. Machen wir uns nun von hier aus auf eine theoretische Hochgebirgstour in die Thematik, bei der wir ein entsprechendes Buch von Jacques Derrida mit ins Gepäck nehmen. Dabei wird die intellektuelle Luft zwar merklich dünner, die Sicht dafür aber auch hoffentlich umso klarer.

3.  Derrida am anderen Kap

Derridas Buch Das andere Kap geht auf einen Vortrag zurück, den er 1990 anlässlich eines Kolloquiums über die Kulturelle Identität Europas gehalten hatte. Der atheistische Jude bzw. jüdische Atheist Derrida war selbst ein „Franko-Maghrebiner“[33]. Er wurde 1930 in El Biar an der algerischen Mittelmeerküste – am anderen, dem maghrebinischen Kap Europas also – geboren und verstarb 2004 in Paris. Diese „jüdisch-französisch-maghrebinische Genealogie“[34] war für ihn stets ein Anlass, die […] „griechisch-lateinisch-christliche Philosophie“[35] Europas zu dekonstruieren. Derrida beginnt seinen Vortrag mit einem entsprechenden persönlichen Bekenntnis:

„Erlauben Sie mir, Ihnen zu Beginn etwas anzuvertrauen, was ich empfinde. Es hat bereits mit dem Kap zu tun – und mit den Rändern, Säumen und Ufern, an denen ich mich aufhalten möchte. Was ich empfinde ist das […] Gefühl eines alten Europäers […], der nicht eigentlich gebürtiger Europäer ist […]. Ich […] komme […] von der anderen Seite, ja vom anderen Kap, von einem Küstenstrich, der […] weder französisch noch europäisch und auch nicht lateinisch oder christlich ist […]. Meine kulturelle Identität […] ist nicht mit sich selber identisch.“[36]

Das gleiche gilt Derrida zufolge auch für Europa mit seinen unzähligen kulturellen Differenzen zwischen und in den Ländern. Auch Europa hat eine merkwürdige, in sich differente Identität[37]. Sie kennen das: Wer bin ich – und wenn ja wie viele? Auf diese Nicht-Identität zielt Derrida – und Sie ahnen vielleicht, wie wenig das mit den Identitätskonzepten mancher selbsternannter Verteidiger des sogenannten ‚christlichen Abendlandes’ (Stichwort: PEGIDA[38]) gemein hat:

„Es ist einer Kultur eigen, dass sie nicht mit sich selber identisch ist. Nicht, dass sie keine Identität haben kann, sondern dass sie sich nur insoweit identifizieren […] kann, als sie mit sich selber nicht identisch ist, als sie, wenn Sie es so wollen, mit sich differiert […]. Es gibt keine Kultur ohne diese Differenz mit sich selbst.“[39]

Es geht um eine Differenz, die Derrida nicht orthographisch korrekt différence (mit E) schreibt, sondern vielmehr sprachschöpferisch différance (mit A) – ein zwar nicht hörbarer, sehr wohl aber lesbarer Unterschied. Phonetisch klingen beide Worte gleich („différence“ bzw. „différance“), geschrieben sind sie jedoch klar unterscheidbar. Das orthographisch unkorrekte A macht hier den Unterschied in der Unterscheidung der Differenz selbst – auch sie ist sich damit selbst noch einmal different. Die entsprechende kulturelle Selbstdifferenz Europas verweist es an sein anderes Kap, an jenes kulturell Andere seiner selbst also, dessen Unterschied zum Eigenen dieses Eigene im Unterscheiden selbst überhaupt erst konstituiert – und zwar als das eigene, andere Kap:

„Jenseits unseres Kaps gilt es […] nicht nur, sich dem anderen Kap […] und sich am anderen Kap in Erinnerung zu rufen, es gilt [auch] nicht nur, sich dem Kap des anderen […] und sich am Kap des anderen in Erinnerung zu rufen – vor allem gilt es sich dem anderen des Kaps […] und sich am anderen des Kaps in Erinnerung zu rufen […].“[40]

Das andere Kap, das Kap des Anderen, das Andere des Kaps – hier ist Derrida nun endgültig bei sich selbst angekommen. Bei jener unendlichen Dekonstruktion, deren etymologische Scheidungen und Unterscheidungen jedes Selbst in sich aufsprengen, zerteilen, verstreuen und somit eine freie und daher auch stets unsichere Rekonstruktion der Dinge ermöglichen: Der andere Kap Europas ist das Kap des Anderen ist das Andere des Kaps. Derrida reizt die damit zusammenhängende Etymologie bis ins Letzte hinein aus. Mit Blick auf den Titel seines Beitrags schreibt er:

„Ein Titel ist immer ein Kap. Ein Titel ist der Kopf eines Kapitels, ein Kopf im Sinne der Überschrift. […] Das Wort cap (caput, capitis) meint […] das Haupt […], es meint das Ziel, die Spitze und den Zipfel, jenes Äußerste, das zuletzt kommt, das Letzte, die letzte Verlängerung oder das letzte Ende, es meint das Eschaton im allgemeinen.“[41]

Machen wir es konkret: Lampedusa ist ein solches „äußerstes Ende“[42] Europas – ein ‚anderes Kap’ am direkten Übergang zu Afrika, an dem sich zeigt, was die humanitären Überzeugungen Europas wirklich wert sind. Derrida spielt in seinem Vortrag mit der Etymologie des Kaps –  und doch sind die Worte, die er damit assoziiert, mit Blick auf die Realität Lampedusas kein heiteres Sprachspiel, sondern vielmehr bitterer Lebensernst: der Kapitän[43], das Kapital[44] und die Kapitalen[45]. Beginnen wir mit dem Kapitän, der am Bug des Schiffes steht und die Geschicke lenkt. Derrida:

„Als ich […] den Titel ‚Das andere Kap’ vorschlug, dachte ich zunächst […] an die Sprache der Luft- und Seeschifffahrt. Auf dem Meer oder in den Lüften nimmt ein Schiff Kurs auf […] einen Bestimmungsort. In meiner Sprache […] sagt man ‚faire cap’ (‚ansteuern, Kurs nehmen auf’) […]. Im allgemeinen […] ist es ein Mann, der über das Ziel […] entscheidet […], als Haupt dem Schiff oder Flugzeug vorstehend, das er steuert.“[46]

Die Frage an die Steuermänner (und -frauen) Europas lautet: Welches Kap haben sie im Blick? Wohin steuern sie das Schiff? Lässt es sich überhaupt steuern? Und wenn ja: Wohin ließe es sich umsteuern? Noch einmal Derrida:

„Die Wendung ‚Das andere Kap’ kann auch zu verstehen geben, dass sich eine andere Richtung ankündigt oder dass man den Bestimmungsort ändern muss. Die Richtung ändern: Das kann bedeuten, dass man das Ziel ändert und sich für ein anderes Kap entscheidet oder dass man den Kapitän auswechselt […]; es kann bedeuten, dass man sich an das andere Kap erinnert, an den Umstand, dass es [überhaupt] ein anderes Kap gibt.“[47]

Es ergibt sich die „kapitale Frage“[48], ob eine „Kursänderung, der Wechsel des Kaps“[49] möglich ist. Steuern die Kapitäne Europas überhaupt das Schiff? Oder steuert uns vor allem das große Kapital? Worum geht es in den Kapitalen, den Hauptstädten Europas? Geht es nur um Geld- oder auch Flüchtlingsströme? Derridas „doppelte Frage“[50] nach dem Kapital (frz. le capital) und der Kapitale (frz. la capitale) hängt eng mit beidem zusammen. Ein anderer Franzose, Thomas Piketty, hat kürzlich genau diese Frage nach dem Kapital im 21. Jahrhundert aufgeworfen und damit auch in den Kapitalen Europas eine Debatte ausgelöst, die noch viel zu wenig mit der Frage nach den Geschehnissen um und auf Lampedusa verknüpft wird. Dieses ‚andere Kap’ unserer europäischen Zivilisation verweist nämlich auf das ‚andere Kap’ von Zivilisation überhaupt: auf ihre barbarische Seite. Auch sie gehört seit jeher zu Europa dazu. Um nur ein unrühmliches Stichwort zu nennen: die Kolonialzeit. Beschämend war für mich ganz persönlich, als ich vor kurzem in der Dissertation eines meiner westafrikanischen Doktoranden folgendes Zitat aus Hegels berühmten Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte gelesen habe.

„Der Neger stellt den natürlichen Menschen in seiner ganzen Wildheit […] dar; […] es ist nichts an das Menschliche Anklingende in seinem Charakter zu finden. […] Bei den Negern sind […] sittliche Empfindungen […] nicht vorhanden. […] Der einzige wesentliche Zusammenhang, den die Neger mit den Europäern […] haben, ist der der Sklaverei. […] Die Sklaverei ist an und für sich Unrecht, denn das Wesen des Menschen ist die Freiheit, doch zu dieser muss er erst reif werden. Es ist also die allmähliche Abschaffung der Sklaverei etwas Angemesseneres […] als ihre plötzliche Aufhebung. […] Afrika […] ist kein geschichtlicher Weltteil […]. […] Was wir […] unter Afrika verstehen, das ist das Geschichtslose […], das noch ganz im natürlichen Geiste befangen ist und  […] an der Schwelle der Weltgeschichte [steht] […].“[51]

Dieser manifeste Rassismus, mit dem hier einer der Halbgötter des westlichen Weltgeistes von der Berliner Humboldt-Universität aus auf Europas ‚anderes Kap’ blickt, relativiert die universalen Geltungsanspruch der Menschrechte und macht Afrika zu einem „Kinderland, das jenseits des Tages der selbstbewussten Geschichte in die schwarze Farbe der Nacht gehüllt ist“[52]. Diese Hegelsche Charakterisierung Afrikas als eines Herzens der zivilisatorischen Finsternis zeigt, wie doppelgesichtig bzw. wenig lichtvoll auch die westliche Aufklärung[53]  war und zum Teil noch immer ist. Zu europäischer Überheblichkeit besteht jedenfalls kein Anlass. Europa hat sich lange genug als das caput mundi verstanden, als das kulturell überlegene Weltenhaupt, als die „Kapitale der Menschheit“[54], als die humane und humanitäre „Krone des Planeten“[55]. Genau das ist es aber, so Derrida, schon allein in geographischer Hinsicht nicht. Er zitiert Paul Valéry mit der Aussage, Europa sei eigentlich nicht mehr als ein „westlicher Ausläufer Asiens“[56]. Es ist, so Derrida, ein „geographisches Kap, das stets sich selbst die Gestalt eines geistigen Kaps verliehen hat“[57] – ein universaler Geltungsanspruch, der angesichts der Ereignisse von Lampedusa nicht nur nicht eingelöst, sondern auch manifest konterkariert wird. Versucht man diese eurozentrische Sicht einmal hinter sich zu lassen, so kommen die multiple modernities[58] der vielen anderen, außereuropäischen und postkolonialen Modernen zum Vorschein, die vielleicht sogar mehr an menschlicher Humanität aufweisen als die klassisch-moderne Aufklärung à la Hegel:

„Unsere Aufgabe besteht darin, auf diesen Diskurs der modernen Tradition zu antworten und uns ihm gegenüber verantwortlich zu zeigen. […] Man soll oder muss zu Hütern einer bestimmten Vorstellung von Europa werden […], […] eines Europas, das gerade darin besteht, dass es sich nicht in seiner eigenen Identität verschließt und dass es sich […] auf jenes zubewegt, was nicht es selber ist, auf das andere Kap oder das Kap des anderen, ja auf das andere des Kaps – vielleicht ist das andere des Kaps [ja sogar] etwas ganz anderes, das Jenseits der modernen Tradition [Europas], eine andere Struktur, ein anderes Ufer.“[59]

Unterhalb der primären Benutzeroberfläche unseres Alltags sind entsprechende ‚alteritäre’ Umstellungen der kulturellen Identität Europas ja schon längst im Gange – und zwar im Sinne einer passiven, nicht unbedingt selbstgewählten „Öffnung, die das genaue Gegenteil des Ausschlusses ist“[60]:

„Das Kap hat begonnen, sich dem anderen Ufer eines anderen Kaps zu öffnen. […] Das Kap hat begonnen, sich zu öffnen oder vielmehr sich öffnen zu lassen, besser noch: es ist geöffnet worden, ohne dass es sich selber von sich aus einem anderen geöffnet hätte; dabei kann Europa dieses andere nicht einmal mehr auf sich [selbst] beziehen, [so] wie man sein anderes auf sich bezieht […]. Aus solcher Sicht ist es eine Pflicht, […] Europa […] auf jenes hin zu öffnen, was nie europäisch gewesen ist und was nie europäisch sein wird.“[61]

Ich werde nie vergessen, wie ich in Marokko – am ‚anderen Kap’ Europas also – einmal mit einem tief in der dortigen Kultur verwurzelten ehemaligen französischen Arbeiterpriester in dessen Jeep gefahren bin und er mit den Worten „Soyons européens“ das Radio aufdrehte und wir westliche Musik hörten: Seien wir in einer Welt zunehmend fluider kultureller Identitäten für einen Moment noch einmal so richtig europäisch. Es gehört zum Besten unserer Tradition, sich wie dieser katholische Priester mit Respekt auf eine fremde Kultur einzulassen. Erst dann kommt das europäische Projekt der Aufklärung wirklich zu sich selbst und entdeckt inmitten der eigenen Identität eine heilvolle Differenz[62], eine – so Michel de Certeau, der jesuitische Doppelgänger Foucaults – „glückliche Wunde im Herzen jeder […] Solidarität“[63]. Von der minoritären christlichen Kirche Nordafrikas, also des anderen, des muslimischen Kaps Europas, können nicht nur europäische Christen etwas lernen, sondern auch europäische Andersgläubige und Säkulare – und zwar nicht zuletzt auch in Bezug auf ihren Umgang mit Flüchtlingen. Claude Rault, der Bischof der algerischen Diözese von Laghouat, schreibt in seinem Buch Die Wüste ist meine Kathedrale:

„Wir werden […] unserer Berufung treu bleiben, die uns zum Mitmenschen hinführt, um mit ihm gemeinsam in einer Liebe, die keine Grenzen setzen will und niemanden zu vereinnahmen sucht, ein menschliches Abenteuer zu leben. […] Unter dem Druck der Geschichte wurde unsere Mission […] diskreter und bescheidener. […] Unsere Häuser wurden offener und gastfreundlicher und ähneln oft Karawansereien, von allen Winden durchweht.“[64]

4.  Gastfreundschaft à la Derrida

An dieser Stelle möchte ich uns wieder aus der Lektüre von Derridas Vortrag ausblenden und dessen assoziative Gedankenreihen im Gesamtwerk Derridas verorten. Die dekonstruktive „Rekapitulation all der Kaps“[65] im gerade kursorisch gelesenen Vortrag, seine „semantische Akkumulation“[66] von Begriffen zielt mit „berechneter Ironie“[67] auf einen Zentralbegriff der späten Theoriejahre Derridas: auf die Gastfreundschaft. Wer jemals wirklich in Nordafrika unterwegs war, weiß, dass diese Gastfreundschaft einer der für Europäer beschämendsten Charakterzüge der muslimisch geprägten Kultur des Maghreb ist. An ihr scheiden sich die kulturellen Wege von Zivilisation oder Barbarei, hier zeigt sich das innerste Wesen einer Kultur – Derrida: „Gastfreundschaft, das ist die Kultur selbst und keine Ethik unter anderen.“[68] Im Wort ‚Gastfreundschaft’ steckt der Begriff der Freundschaft. Diese funktioniert normalerweise als ein symmetrisches Geben und Nehmen unter Gleichen. Gastfreundschaft hingegen ist ein asymmetrisches Geschehen unter Ungleichen. Wahre Gastfreundschaft fragt nicht nach „Name, Pass, Arbeitsfähigkeit oder Herkunft“[69]. Sie ist reine ‚Gabe’, ohne Erwartung einer Gegenleistung:

„Die absolute Gastfreundschaft erfordert, dass ich mein Zuhause […] öffne und [den] […] unbekannten, anonymen absolut Anderen […] kommen lasse, ihn ankommen […] lasse, ohne von ihm eine Gegenseitigkeit zu verlangen.“[70]

Die Reinheit der Gabe der absoluten Gastfreundschaft, von der Derrida hier spricht, entscheidet sich am Verzicht auf Gegenseitigkeit. Derrida: „Gastfreundschaft ist bedingungslos und ohne Limit, oder sie ist nicht.“[71] Gastfreundschaft erweist ihre Größe an der eigenen Offenheit für den absolut Anderen, der im Extremfall nicht nur als Freund, sondern auch als Feind kommen kann. Sich auch hier offen zu halten, dem eigenen Weg treu zu bleiben und sich damit auch potenziell verletzbar machen, ist ein Zeichen wahrer Gastfreundschaft. Sie wird, so Heidrun Friese, zu einem „unkalkulierbaren Risiko“[72]. Schon die Worte hostis (= der Feind) und hospes (= der Gast) liegen im semantischen Feld des Lateinischen nah beieinander, was Derrida zu der entsprechenden Wortschöpfung „Hosti[-]pitalität“[73] (frz. hosti-pitalié, zu Deutsch in etwa: Gastfreund/feindlichkeit) inspiriert hat. Der Fremde, dessen Kommen ein unvorhersehbares Ereignis ist, kann als Gast immer beides sein: der freundlich und der feindlich gesonnene Unbekannte. Dieser konstitutive „double bind“[74] aller Gastfreundschaft macht jede menschliche Öffnung für ein‚anderes Kap’ zu einer potenziell unzumutbaren und zugleich unvermeidlichen existenziellen Herausforderung. Absolute Gastfreundschaft ist daher, so Derrida, letztlich eine „unmögliche Gabe“[75] an den im Extremfall potenziell sogar feindlich eingestellten Gast. Diese „Unmöglichkeit als Bedingung der Möglichkeit“[76] von absoluter Gastfreundschaft verweist den Gastgeber auf eine Haltung bedingungsloser, überraschbarer Offenheit:

„Das Kommen des anderen kann nur dort als […] Ereignis hervortreten, wo keine Vorwegnahme den anderen kommen sieht; nur dort, wo der andere, [sogar auch] der Tod und das radikal Böse (uns) jederzeit überraschen können. […] Das Messianische [ein säkular verwendeter religiöser Begriff, den Derrida hier bewusst ins Spiel bringt und der uns gleich noch beschäftigen wird – dass Messianische also] setzt sich der absoluten Überraschung aus. Diese Aussetzung […] muss […] sowohl das Beste als auch das Schlimmste erwarten […].“[77]

Konkret heißt das zum Beispiel, dass unsere europäischen Gesellschaften auch dann für die Ankunft von anderen offen bleiben müssen, wenn diese potenzielle Terroristen sind: „Eine Gesellschaft, die sich nicht einschüchtern lässt, die Opfer aushält und ihr offenes Leben weiterlebt, ist vom Terror nicht zu besiegen“[78]“, schrieb der SZ-Journalist Stefan Ulrich nach den Anschlägen von Madrid 2004. Das heißt nicht, dass man die Offenheit der eigenen Gesellschaft nicht schützen darf. Und es heißt auch nicht, dass die Gründe der Flüchtlinge, ihre Heimat zu verlassen, nicht vor Ort bekämpft werden müssen. Wohl aber heißt es, dass Europa im Meer der Globalisierung nicht zur Festung werden darf. Diese dem Besten im Eigenen treu bleibende, sich im Extrem des Normalen bewährende Verletzbarkeit eines demokratisch offenen Europas, verweist auf einen anderen charakteristischen Zug des Denkens von Jacques Derrida, der seinerseits eine „Struktur des Versprechens“[79] aufweist. Dekonstruktion ist ein Denken „au risque de la promesse“[80] – ein Denken im Risiko einer Verheißung also, deren Inhalt bei Derrida stets offen bleibt bzw. in der Schwebe gehalten wird. Dieses „messianische Versprechen“[81] zielt auf die Gastfreundschaft einer ‚kommenden Gerechtigkeit’ – einer Gerechtigkeit à venir, einer zukünftigen, „im Kommen“[82] begriffenen Gerechtigkeit, die Derrida zufolge keinen konkreten, futurologisch vorhersagbaren und politisch verwertbaren „Erwartungshorizont“[83] kennt, weil sie etwas ereignishaft Neues darstellt, das wir noch gar nicht kennen können. Derrida meint das – wie man noch einmal mit Michel Foucault sagen könnte – ‚heterotopisch’ im Sinne einer wirklichen Möglichkeit und nicht ‚utopisch’ im Sinne einer möglichen Wirklichkeit. Diese überschreitet zwar alle herkömmlichen politischen, ökonomischen oder rechtlichen Diskurse, muss sich aber in ganz konkreten alltäglichen Praktiken realisieren:

„[Ich] […] kann nicht […] mich dem Kommen des Anderen aussetzen […], ohne ihm diese wirkliche Gastfreundschaft zu offerieren, ohne etwas Bestimmtes konkret zu geben. Diese Bestimmtheit muss […] das Unbedingte in die Bedingungen wieder einschreiben. Ohne dies gibt sie nichts. Was unbedingt und absolut bleibt, steht in Gefahr, nichts zu sein.“[84]

Was Derrida mit Blick auf die Un-Möglichkeit absoluter und zugleich konkreter Gastfreundschaft sagt, gilt ebenso auch für das Messianische:

„Das Messianische (das ich für eine universale Struktur der Erfahrung halte und das sich auf keinen religiösen Messianismus reduzieren lässt) ist alles andere als utopisch: es ist […] der Bezug auf das Kommen des konkretesten und wirklichsten Ereignisses, d. h. auf die […] heterogenste Andersheit. […] Obwohl es hier eine Erwartung gibt, […] ist diese Offenheit […] untrennbar mit einem Versprechen oder einer Weisung verbunden, die ein unmittelbares Engagement befehlen […]. […] Da [diese existenzielle Dringlichkeit] […] alles andere als utopisch ist, fordert sie hier und jetzt die Unterbrechung des gewöhnlichen Laufs der Dinge […].“[85]

Spätestens hier wird deutlich, wie viel Derridas messianisches Ereignisdenken der unbedingten Ethik des Anderen von Emmanuel Lévinas verdankt – so wie übrigens auch Papst Franziskus und die lateinamerikanische Befreiungstheologie, in deren Kontext dessen programmatische Reise nach Lampedusa steht. Das Antlitz des Anderen, so Lévinas, nimmt mich in ‚Geiselhaft’ – und ich kann gar nicht anders, als mich seinem unbedingten Anspruch zu stellen. Der Andere unterbricht die Routinen meiner Alltagswelt und öffnet sie für das Unvorhersehbare. An dieser einen und punktuellen Begegnung entscheidet sich, so Levinas, die Humanität der ganzen Menschheit. Eine kleine Anekdote, um dem Ganzen ein wenig das Pathos zu nehmen: Ich hatte einmal die Gelegenheit, mit dem peruanischen Befreiungstheologen Gustavo Gutiérrez, einem profunden Lévinaskenner[86], von Paris nach Tübingen zu fahren. Als uns am Gare de l’Est ein Clochard ansprach und um ein wenig Geld bat, stellte sich Gustavo diesem unbedingten, unmittelbaren Anspruch eines Anderen, gab ihm etwas Geld, und sagte danach ratlos zu mir: Ich weiß nie, was ich da tun soll – Geld geben oder besser nicht? – Dem atemberaubenden Anspruch dieser alteritätbezogenen Ethik von Lévinas versuchte auch Derrida mit seinem Begriff des „unbedingten Messianischen“[87] gerecht zu werden – eines im Kommen begriffenen Anderen (mit großem A), eines anderen Menschen und mit ihm auch einer anderen Gerechtigkeit der bedingungslosen Gastfreundschaft. Dabei geht es um ein „nicht-utopisches“[88] Denken des „Messianischen ohne Messianismus“[89], das er in diversen Texten im Anschluss an Walter Benjamin als ein ereignisbezogenes Existenzial des Menschen entwickelt:

 „Das Messianische […] ist eine Struktur der Existenz […], eine Erwartung, deren Horizont […] durch das Ereignis einen Sprung bekommen hat […], die Erwartung eines Ereignisses, eines ‚Ankünftigen’, das, um ‚anzukommen’, überraschen muss. Anders gibt es keine Zukunft […]: kein Ereignis, das diesen Namen verdient […].“[90]

Das Messianische als existenzielle Universalstruktur ist für Derrida ein „Versprechen ohne konkreten Inhalt“[91], es ist eine „strukturelle Öffnung“[92], die „universale und gleichsam transzendentale Struktur“[93] einer messianischen Offenheit für das ‚(auf) uns Zukommende’ der Zukunft – und somit ist es für ihn auch prinzipiell nicht mehr weiter dekonstruierbar. Das Messianische kann, so Derrida, nicht „dekonstruiert werden“[94], da die zersetzende und zugleich eröffnende „Bewegung jeder Dekonstruktion es selbst voraussetzt“[95]. Es kann, genau genommen, überhaupt keine ‚nichtmessianische’ Dekonstruktion geben, denn sie selbst ist ja die Öffnung für das Unvorhersehbare eines kommenden Ereignisses von etwas Neuem im Anderen. Diese messianische „Öffnung auf die Zukunft“[96] zielt auf ein ailleurs – ein unbestimmt transzendentes ‚Anderswo’, das den zentralen Fluchtpunkt von Derridas gesamtem Denken darstellt:

„All das […], was mich seit längerer Zeit an der Schrift, der Spur, der Dekonstruktion […] ‚der’ westlichen Metaphysik […] interessiert hat, all das hat nur von diesem fremdartigen Bezug auf ein ‚Anderswo’ herrühren können, dessen Ort und Sprache mir selbst unbekannt oder untersagt waren […]; als ob ich […] einen Schleier verkehrt herum weben würde […] und als ob die für dieses Gewebe auf der Kehrseite notwendigen Durchgangspunkte die Orte einer Transzendenz wären, also eines absoluten ‚Anderswo’ […].“[97]

5.  Video zum Schluss

Derrida beendet das Vorwort seines Buches über Das andere Kap mit einer Frage Valérys, mit der nun auch ich unsere diskursive Exkursion nach Lampedusa beschließen möchte – wobei Derrida selbst darauf hinweist, dass das ‚Heute’ hier in „Kapitalbuchstaben“[98] geschrieben ist und somit eine „kapitale Herausforderung“[99] markiert: „Was werden Sie HEUTE tun?“[100] Vielleicht werden uns ja unsere Enkel einmal genau das fragen, was die Generation vor uns ihre Eltern mit Blick auf den Nationalsozialismus gefragt hat: Was habt Ihr dagegen getan? – Franziskus jedenfalls, mit dem unsere Exkursion begonnen hat, ist ein Papst vom anderen Kap, von der äußersten Peripherie der römisch-katholischen Weltkirche, der nicht nur seine alt und bequem gewordene Kirche an die Ränder des Menschlichen hinauslockt. Mit einem entsprechenden Kunstwerk habe ich begonnen, mit einem solchen schließe ich nun auch. Es handelt sich um ein achtminütiges Video des in Mexiko lebenden belgischen Künstlers Francis Alÿs. Es heißt Don’t Cross the Bridge Before You Get to the River und stammt aus dem Jahr 2008. Sein Schauplatz ist die Straße von Gibraltar – jene Meerenge am ‚anderen Kap’ Europas also, die den kürzesten Weg zwischen Marokko und Spanien darstellt. Auch an diesem anderen Kap entscheidet sich nicht ‚nur’ das Schicksal unzähliger Menschen, sondern auch die kulturelle Identität Europas.

Literatur

Bauer, Christian: Evangelium der Peripherie, in Weißer, Thomas (Hg): Arme Kirche (Theologie kontrovers), Freiburg/Br. 2014, 97-105.

Bauer, Christian/van Erp, Stephan (Hg): Heil in Differenz. Dominikanische Beiträge zu einer kontextuellen Theologie in Europa, Münster 2004.

Bauer, Christian: Meine größte Sorge gilt der Befreiung meines Volkes. Ein Interview mit Gustavo Gutiérrez, in: Orientierung 70 (2006), 107-108.

Blumenberg, Hans: Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma in einer Daseinsmetapher, Frankfurt/M. ⁴1997.

Certeau, Michel de: La faiblesse de croire, Paris 1987.

Derrida, Jacques: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa, Frankfurt/M. 1992.

Derrida, Jacques: Einsprachigkeit, München 2003.

Derrida, Jacques: Marx & Sons, Frankfurt/M. 2003.

Derrida, Jacques: Glaube und Wissen. Die beiden Quellen der ‚Religion’ an der Grenze der bloßen Vernunft, in Ders./Vattimo, Gianni (Hg): Die Religion, Frankfurt/M. 2001, 9-106.

Derrida, Jacques: Gesetzeskraft. Der ‚mystische Grund der Autorität’, Frankfurt/M. 1991.

Derrida, Jacques: Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt/M. 2004.

Derrida, Jacques: Von der Gastfreundschaft. Wien 2001.

Eisenstadt, Shmuel (Hg): Multiple modernities, New Brunswick 2002.

Foucault, Michel: Des espaces autres, in Ders.: Dits et Écrits II (1976-1988), Paris 2001, 1571-1581.

Friese, Heidrun: Grenzen der Gastfreundschaft. Die Bootsflüchtlinge von Lampedusa und die europäische Frage, Bielefeld 2014.

Crépon, Marc/ Launay, Marc de (Hg): La Philosophie au risque de la promesse, Paris 2004.

Rault, Claude: Die Wüste ist meine Kathedrale, St. Ottilien 2011.

Reckinger, Gilles: Lampedusa. Begegnungen am Rande Europas, Wuppertal 2013.

Ulrich, Stefan: Kriegszone Europa, in: Süddeutsche Zeitung (5. April 2004), 4.

Anmerkungen