Zum Dokument der Kommission für die religiösen Beziehungen mit den Juden im Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen vom 10. Dezember 2015: „Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt“ (Röm 11,29). Reflexionen zu theologischen Fragestellungen in den katholisch-jüdischen Beziehungen aus Anlass des 50jährigen Jubiläums von „Nostra aetate“ (Nr. 4).

Link: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jews-docs/rc_pc_chrstuni_doc_20151210_ebraismo-nostra-aetate_ge.html

In der Wochenzeitung „Die Furche“ (Nr. 2 vom 14. Jänner 2016, 11) hat Prof. Wolfgang Treitler (Wien) eine Interpretation dieses, meiner Ansicht nach wegweisenden Dokuments vorgelegt, die ich nicht nachvollziehen kann. Mir scheint, dass diese Interpretation durch eine tief sitzende Hermeneutik des Verdachts ermöglicht worden ist. Dieser folgend liest er den Text gegen seine selbstangezeigte Problemstellung und kann daher die innovativen Aussagen und weiterführenden Aufgabenstellungen nicht erfassen. Mehr noch: Er behauptet, dass es eine „an sich zwingende Logik“ gäbe, dass aus dem Bekenntnis der Heilsuniversalität Jesu Christi das Judentum nicht mehr als Volk Gottes bezeichnet werden könnte. Diese Logik führt er auf eine dogmatische und heidenchristliche Entwicklung zurück, Johannes Chrysostomos wird namentlich genannt, die einen nicht durchs Judentum kontaminierten Jesus geschaffen hätte. Aus diesem Grunde sei das Dokument gegenüber dem Judentum nicht nur enteignend, sondern im Grunde genommen antijüdisch. Damit aber würde er auch dem Konzil logischen Unsinn vorwerfen und damit tatsächlich die Zurückweisung des Konzils durch die Piusbruderschaft („logisch“) bestätigen; und letztendlich auch Paulus verwerfen. Ich kann nicht verstehen, wie man zu solchen Aussagen kommen kann. Natürlich kann ich hier nicht alle Aspekte dieses öffentlichen Nachdenkens der Kommission würdigen, das im ersten Teil den bisherigen Dialog in den entscheidenden Dokumenten des Päpstlichen Rates normativ resümiert. Doch eine adäquate Interpretation des Textes muss mindestens zwei Aspekte in den Mittelpunkt der Auslegung stellen: die Komplementarität der Heilswege und die dezidierte Zurückweisung jeder geplanten und institutionalisierten Form der Judenmission.

Die Heilsuniversalität Christi und das Heil Israels ohne Bekenntnis zu Jesus Christus

Das zentrale Problem umschreibt der Text, bereits im Titel angezeigt, mit folgenden Aussagen. In der Zurückweisung zweier verschiedener oder paralleler Heilswege (35) stellt sich die Frage wie das Bekenntnis zur exklusiven Heilsuniversalität Jesu Christi vereinbar sein könne mit dem Bekenntnis zum ungekündigten Bund mit Israel (Nostra aetate 4), seiner bleibenden Erwählung und heilsgeschichtlichen Sendung. Dann heißt es: „Dass die Juden Anteil an Gottes Heil haben, steht theologisch außer Frage, doch wie dies ohne explizites Christusbekenntnis möglich sein kann, ist und bleibt ein abgrundtiefes Geheimnis Gottes“ (36). Diese Problemstellung ist keine Erfindung später Dogmatik, sondern stellt sich aufgrund des Bekenntnisses aller Schriften des Neuen Testamentes. Ich kenne keinen Text im Neuen Testament, der die Heilsuniversalität Jesu Christi einschränken würde. Auf der anderen Seite folgt, so der Text (gegen eine vermeintlich glasklare Logik), daraus nicht die Verachtung des Judentums. Der traditionelle christliche Antijudaismus leugnete ja niemals das Judesein Jesu. Erst nach dem letzten Konzil wurde z.B. das Fest der Beschneidung Jesu abgeschafft. Viele traditionellen Krippeninstallationen kennen hierfür eine eigene Szene. Vielmehr beruht der traditionelle Antijudaismus der christlichen Theologie (und damit des Christentums als Kulturtradition) darauf, dass das Judentum aufgrund seiner Zurückweisung Jesu Christi alle Verheißungen verspielt hätte. Es wäre deshalb nicht mehr auserwähltes Volk, weil alle Verheißungen auf das neue Volk Gottes, ja das neue Israel übergegangen wären: und dieses neue und heilsgeschichtlich dann das einzige, wahre Israel wäre die Kirche. Diese Substitutionstheorie, die eine Theorie der Enteignung darstellt, lässt sich z.B. nahtlos mit Markion verbinden, der ja das Alte und ein Großteil des Neuen Testamentes ausschied, weil die Enterbung Israels immer in der Einheit des Kanons vor Augen geführt werden musste; Katechese und Predigt waren die bevorzugten Multiplikatoren hierfür. Mit Nostra aetate 4 wird diese Tradition radikal zurückgewiesen. Ich spreche in diesem Kontext von einem „Traditionsbruch“, oder einer erheblichen „Traditionszäsur“.

In der Lösung dieser Frage spricht der Text der Kommission niemals von „gleichwertigen“ Heilswegen, wie eine Zwischenüberschrift bei Treitler nahelegt; selbstverständlich auch nicht Papst Franziskus. Das wäre auch völlig irreführend. Denn der christliche Glaube kann niemals ein eigenständiger Heilsweg sein: Die Wurzel trägt Dich (Nostra aetate 4, Röm 11,18)! Auch dem Text ist es selbstverständlich, dass das Verhältnis von Christentum und Judentum asymmetrisch ist. Das bedeutet: Juden können Juden sein, ohne von Christen Notiz zu nehmen; umgekehrt geht das nicht: Christgläubige haben ihre Wurzel immer im Judentum, sie können also nicht glauben ohne sich an Israel erinnern. Historisch war das nie bestritten, auch nicht in der Theologie der Enteignung. Das Konzil sieht diese Asymmetrie aber konstitutiv, also für jede mögliche Gegenwart in der Geschichte. Wie also können wir dieses Verhältnis ausdrücken und begrifflich fassen? Das bewegt den hier zu würdigenden Text?

Franziskus spricht von Komplementarität (13), die päpstliche Bibelkommission von zwei Leseweisen (31). Von einem Gegensatz zwischen dem Papst und der Kommission kann daher nicht die Rede sein. Diese differenzierte Sicht hat die neuere geschichtliche Forschung eröffnet, die die Entwicklung des Christentums und des rabbinischen Judentums als oftmals verwickelte, aber immer wieder sich wechselseitig bereichernde und leider auch sehr scharf abgrenzende polemische Ausgänge nach der Zerstörung des Tempels 70 n.Chr. erschlossen hat. So sieht auch die neuere Forschung Johannes Chrysostomos nicht nur von seinen antijüdischen Ausfällen her. Seine Bibelübersetzung verdankt sich ausdrücklich jüdischen Gelehrten. Dennoch bleibt natürlich das Problem des traditionellen christlichen Antijudaismus, der politisch die Juden stigmatisierte, ihnen gesellschaftlich nur einen eingeschränkte Rechtsstatus einräumen konnte und es so förderte oder nie wirklich bekämpfen konnte, dass Juden immer wieder zu Sündenböcken geworden sind; mit der katastrophalsten Folge in der Schoah.

Wie versucht nun aber der Text dieses Dilemma begrifflich zu überwinden? Zum einen wird (wie schon Nostra aetate 4) die heilsgeschichtliche Doxologie von Paulus zitiert (Röm 9-11; genauerhin: Röm 11,33), wenn vom Geheimnis Gottes die Rede ist (aufgenommen in dem Text: 36). Zum anderen aber verbindet der Text, und hier müsste weiter gedacht und gemeinsame Erfahrung gesammelt werden, die Thora und Jesus Christus; und zwar am Ende im Konjunktiv. In diesem Kontext spricht Papst Franziskus von Komplementarität. In der Linie des Evangeliums nach Matthäus wird Jesus von Nazareth als lebendige Auslegung verstanden, der einen vollendeten Thora-Gehorsam lebt (24-26). Der Text verweist aber auch darauf, dass es einige Parallelitäten zwischen der Theologie der Thora bei den Rabbinern und in der traditionellen Dogmatik gäbe; z.B. die Präexistenz. Wir müssten also vertieft die Theologie der Thora mit der altkirchlichen Christologie in Beziehung setzen; auch in der Verehrung. Könnte es sein, dass die Theologie der Thora sich in der personalisierten Christologie wiederspiegelt?

Keine Judenmission

Von großer Bedeutung ist folgende kategorische Bestimmung, die den Text nicht nur als Überlegung, sondern als normative Handlungsanweisung (also: „Pastorales Lehramt“) für die Mitglieder der Katholischen Kirche ausweist: „Dies bedeutet konkret, dass die Katholische Kirche keine spezifische institutionelle Missionsarbeit, die auf Juden gerichtet ist, kennt und unterstützt. Obwohl es eine prinzipielle Ablehnung einer institutionellen Judenmission gibt, sind Christen dennoch aufgerufen, auch Juden gegenüber Zeugnis von ihrem Glauben an Jesus Christus abzulegen. Das aber sollten sie in einer demütigen und sensiblen Weise tun, und zwar in Anerkennung dessen, dass die Juden Träger des Wortes Gottes sind, und besonders in Anbetracht der großen Tragik der Schoa“ (40). Diese zentrale Aussage des Textes widerlegt jede Hermeneutik des Verdachts. So klar habe ich diese Frage von katholischer Seite noch nie beantwortet gehört. Diese normative Bestimmung ist ausdrücklich als Äußerung im Namen der Katholischen Kirche, also lehramtlich verbindlich zu verstehen; und reicht („kennt nicht“) bis in die normative Handlungsintension zurück, bestimmt also den prägenden „Habitus“ von Handelnden. Die Kirche hat also nicht nur derzeit faktisch keine solche Mission, sondern sie „weiß“ nicht einmal davon. Damit wird jede mögliche Planung oder insgeheime Absicht strikt zurückgewiesen. Leider erwähnt Prof. Treitler diese Aussage nicht.

Die Intention des Textes wird abschließend durch die Darlegung der Ziele des Dialogs verstärkt: „Erstes Ziel des Dialogs ist die Vertiefung der gegenseitigen Kenntnis zwischen Juden und Christen. Nur was man nach und nach kennen lernt, kann man auch lieben, und nur das, was man liebt, kann man auch richtig und vertieft verstehen“ (44). Kann es schöner und herausfordernder ausgedrückt werden? Aus dieser Gemeinsamkeit kann Bereicherung und gemeinsames Handeln entstehen. Dann wird die gemeinsame exegetische Arbeit gewürdigt und zu weitergehender gemeinsamer Arbeit ermutigt, um die Reichtümer des Wortes Gottes tiefer zu verstehen. Diese Arbeit aber soll in die allgemeine Bildung der Gläubigen einfließen. Osnabrück kennt seit vielen Jahren eine christlich-jüdische Bibelwoche. Wo gibt es solches in Österreich? Papst Benedikt XVI. hat hierfür ein auch bei uns nicht hinreichend gewürdigtes Zeichen gesetzt: Bei der Bischofssynode über die Offenbarung (2008) hielt der Rabbiner von Haifa, Shear Yashuv Cohen, den versammelte Bischöfen eine Exegese.

Das gemeinsame Eintreten für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung, das immer die Anerkennung der Religionsfreiheit impliziert, misst der Text an den Lebensmöglichkeiten von Minderheiten. Wenn in diesem Kontext gesagt wird, dass die Lebenswirklichkeit der christlichen Gemeinden im Staat Israel von großem Belang wäre (46) und die Bedeutung des Gebets für Frieden im Heiligen Land betont wird, dann ist das auf dem Hintergrund zu verstehen, dass nicht nur der Staat Israel anerkannt wird, sondern seine Kontinuität als heilsgeschichtliches Zeichen gewürdigt wird (5). Dezidiert aber wird gesagt, dass alle Formen des Antisemitismus, bzw. Antijudaismus, natürlich auch Rassismus, zu bekämpfen sei. Dafür sei Wachsamkeit und Sensibilität nötig. Was beide Traditionen für die Welt sein sollen, das müssen die katholischen Christgläubigen, weil der Text immer nur für sie sprechen kann, zuerst für Juden sein: Segen.

Gewiss dieser Text sagt von sich, er sei kein lehramtlicher Text. Aber er wird vom Päpstlichen Rat veröffentlicht und die oben ausgelegte Aussage spricht im Namen der Kirche. Das bedeutet für mich, dass ein Versuchsballon gestartet wird. Es lohnt sich, diesen Text aufmerksamer zu lesen; nämlich auf jene Samenkörner hin, die eine weitere Zukunft eröffnen. So geht Entwicklung in unserer Kirche heute, die wieder die Selbsttäuschung kultiviert, sich nicht entwickeln und wandeln zu müssen. Es liegt nun an uns, nicht nur an den ExpertInnen, diese Samen der Zukunft zu bergen und fruchtbar werden zu lassen in gemeinsamer Erfahrung. Eine gemeinsame, christlich-jüdische Bibelwoche in Österreich wäre hierfür ein für mich attraktives Projekt.