Was war Karl Rahner: philosophischer Theologe oder geistlicher Schriftsteller? Ein scharfer Denker mit einer konsequent durchgehaltenen Methodik oder der Mystagoge einer Gotteserfahrung, die er - unsystematisch - in verschiedensten theologischen Kontexten fruchtbar machte? Wer war der primäre Adressat seiner Schriften? Ging es ihm mehr um den neuscholastisch gebildeten Fachtheologen (der heute bereits am aussterben ist), um den einfachen Christen oder um den kirchenfernen heutigen Menschen? Wie steht es um den Wahrheits- und Geltungsanspruch seiner Theologie: transzendentalphilosophische Letztbegründung, phänomenologischer Aufweis oder rhetorischer Appell? Und was war die theologische Mitte seines Denkens: Theozentrik oder Anthropozentrik? Wie ist das Verhältnis von Transzendentalität und Geschichte: Konstatierung des Je-Schon oder Auslegung von Erfahrung und Biographie?

Jedenfalls ist Rahner umstritten. In der reichen Rezeption seiner Theologie fand jede dieser Fragen einander widersprechende Antworten. Und manche wurde Gegenstand einer heißen Kontroverse. Rahners Werk ist umfangreich und breitgefächert; und es erwuchs aus einer langen Geschichte. Das gibt genug Raum für unterschiedliche Akzentsetzungen und vielleicht sogar für Widersprüche und Kehrtwendungen. Grund genug, manche der gestellten Fragen mit einem „sowohl als auch" zu beantworten. Aber trotz dieser Breitgefächertheit mit vielen Einzelarbeiten, Entwürfen, Gelegenheitsarbeiten hält sich in Rahners Werk ein Wille zur Einheitlichkeit, zum Systematischen durch, im Streben, das Ganze in den Blick zu bekommen. Von daher sind die immer wieder in der Sekundärliteratur aufgeworfenen Fragen nach der organisierenden Mitte oder nach der Denkform seiner Theologie nicht nur verständlich, sondern auch berechtigt.

Die kontroversielle Rezeption hat noch einen weiteren Grund: Rahner ist ein überaus spannungsreicher, dialektischer Denker. Er war ein Virtuose des Fragens. Immer wieder warf er Aporien auf, trieb Alternativen gegeneinander, um sich dann an ihnen abzuarbeiten. Von den unvereinbaren Alternativen, jede scheinbar berechtigt, arbeitete er sich zurück zu einem gemeinsamen Grund, dem jede entspringt, und erschloss daraus - oft überraschend - neue Perspektiven, in denen nicht das eine statt dem anderen, auch nicht einfach das eine und das andere gelten, sondern das eine als das andere.

Rahner war ein Anwalt des schärferen Denkens, das als solches nicht respektlos-rationalistisch, sondern gerade das frommere sein will. Er war Verfechter eines nie zufriedenen Immer-weiter-Fragens, welches das göttliche Geheimnis nicht zersetzt, sondern vielmehr zum Strahlen bringt. Er vertrat eine Anthropozentrik, in der die Mitte des Menschen ausgerechnet theozentrisch durch das Geheimnis der göttlichen Selbstmitteilung gesichert wird. Und er betrieb eine transzendentale Analytik, die das geschichtliche Ereignis, das „Kategoriale", nicht überflüssig macht, sondern seinen Sinn freilegt und so gerade dessen Unverzichtbarkeit verdeutlicht.

Vieles an dieser Art Theologie zu treiben mag genialer Intuition entsprungen sein, aber es hatte auch Methode. In meiner Dissertation spürte ich dieser Methodik in verschiedenen Problemkontexten nach. ⁽¹⁾ Dies erforderte oft langwierige Nachvollzüge von Rahners Argumentationswegen, welche den hier vorgegebenen Rahmen sprengen würden. Anstelledessen möchte ich in einem rekonstruktiven Versuch die Struktur von Rahners transzendentaler Methodik noch schärfer herausarbeiten. Es ist eine Methodik, die Rahner mehr durchführte, als sie zu reflektieren. Mehr als am Messerwetzen lag ihm am Schneiden. ⁽²⁾ Dennoch zeigt sich im Ergebnis eine bemerkenswerte methodische Konsequenz. Der Versuch, sie zu rekonstruieren, wird keinesfalls den Schlüssel zu einem „System Rahner" liefern, sondern vielmehr die fundamentale Geschichtsbezogenheit dieses „Systems" zeigen, die es unmöglich macht, das von Rahner Gesagte „in den Griff" oder „auf den Begriff" zu bringen. Gegen den Vorwurf eines überraschungsresistenten Systemdenkens erscheint mir der Nachweis einer systembedingten unabschließbaren Offenheit wirkungsvoller zu sein als das Insistieren auf einer genialischen Systemlosigkeit, welche den Verdacht auf verborgene Zwangsläufigkeiten dennoch nicht auszuräumen vermag.⁽³⁾

1. Metaphysische Analytik der Frage

1.1 Der Ansatz bei der Frage

In „Geist in Welt" - im folgenden zitiert als GW ⁽⁴⁾ - und in „Hörer des Wortes" - im folgenden zitiert als HW ⁽⁵⁾ - skizziert Rahner eine Metaphysik und Anthropologie - man könnte mit Heidegger sagen: eine Fundamentalontologie ⁽⁶⁾ - im Ausgang von der Frage.

Damit sinnvoll gefragt werden kann, sind zwei gegenläufige Bedingungen vorauszusetzen: ⁽⁷⁾ 1. Fragbarkeit: Der Fragegegenstand muss bereits so weit in einem zur Frage vorgängigen Vorwissen erschlossen sein, dass die Frage überhaupt gestellt werden kann. 2. Fraglichkeit: Der Fragegegenstand darf noch nicht vollständig gewusst sein. Andernfalls wäre die Fragebewegung bereits an ihr Ziel gelangt und somit überflüssig geworden.

Diese polare Doppelstruktur des Fragens kennzeichnet nicht nur die konkrete einzelne Fragestellung, sondern jeden geistigen Vollzug des Menschen. Im Erkennen und im Wollen bezieht sich der Mensch auf ein Seiendes, dessen Sein ihm auf apriorische Weise erschlossen sein muss (denn andernfalls könnte er nicht fragen) und ihm zugleich partiell verborgen sein muss (denn andernfalls bräuchte er nicht mehr zu fragen).

In diesem Sinn ist der Mensch in seinen geistigen Vollzügen durchgehend geprägt von einer Fragedynamik. Der Mensch fragt notwendig, in seiner Geistnatur ist er wesentlich Frage. Die Analytik der Frage entwirft zugleich eine metaphysische Anthropologie.

Was ist das Wesen dieser Frage? Worauf zielt es? Vorgängig zu jeder Spezifikation des Fragegegenstandes zielt es auf das Sein eines Seienden. Die Frage, die der Mensch nicht nur hat, sondern ist, ist Seinsfrage. Fundamentalanthropologie und Metaphysik fallen hier zusammen. Die Frage nach dem Sein ist zugleich Frage nach dem Menschen.

Damit eröffnen sich für die Seinsfrage zunächst zwei Richtungen: sie kann Frage sein nach einem anderen Gefragten, aber auch Frage nach dem Fragenden, nach dem Menschen, dessen Sein sich gerade im Fragen vollzieht. Wenn Sein aber zugleich im Fragenden und im Gefragten - trotz ihrer Differenz - zu finden ist, dann zeigt sich hier ein weiterer, analoger Begriff eines Seins „in ontologischer Differenz", das sich in einem Verhältnis des In/Über sowohl zum Sein im Fragenden als auch zum Sein im Gefragten hält. So erschließt Rahner in HW drei Dimensionen der Seinsfrage: das Sein im gefragten Dasein, das Sein im fragenden Dasein und das Sein in ontologischer Differenz.⁽⁸⁾

1.2 Elemente von Rahners transzendentaler Methode

Den argumentativen Nachvollzug hier weiterzuführen, würde den gebotenen Rahmen sprengen. Doch lassen sich von hier aus bereits wichtige methodische Elemente skizzieren. Für die Darstellung dieser Methodologie, in der Rahner stark von Joseph Marechal beeinflusst ist, greife ich auf eine Abhandlung zur transzendentalen Methode von Otto Muck zurück. ⁽⁹⁾ Die transzendentale Analyse kann in drei Schritte gegliedert werden: die phänomenologische Explikation, die transzendentale Reduktion und die transzendentale Deduktion.

1.2.1. Phänomenologischer Ausgangspunkt bzw. Rahmen:

Eigentlicher Ausgangspunkt und bleibender Bezugspunkt für die transzendentale Reflexion sind nicht Begriffe oder Sätze, sondern Vollzüge (in GW: der Fragevollzug). Das wird sich dahingehend auswirken, dass die Begriffe relativ zum Vollzug bestimmt werden und damit in einer gewissen Schwebe bleiben.

Anlass für die Analyse ist eine Anfangsantinomie, d.h. ein Konflikt zwischen widersprüchlichen Interpretationen dieses Vollzugs. Für GW betrifft der Konflikt die Reichweite des als Frage thematisierten geistigen Selbstvollzugs. Es steht Kants erkenntniskritische Beschränkung der reinen Vernunft auf den Gegenstandsbereich der sinnlich wahrnehmbaren Erscheinung gegen die von Thomas von Aquin vertretene Offenheit auf die ursprüngliche Ganzheit des Seins. ⁽¹⁰⁾ Für jede der beiden strittigen Positionen gibt es Hinweise im Fragevollzug. Die Analyse der Fragbarkeit legt die Annahme einer umfassenden Seinsmächtigkeit des menschlichen Geistes nahe; die Analyse der Fraglichkeit motiviert hingegen deren radikale Begrenzung. Die Anfangsantinomie artikuliert sich also in einer am Phänomen oder Vollzug aufgewiesenen Grundspannung, welche - wie noch näher zu zeigen sein wird - den Analyseprozess vorantreibt.

1.2.2. transzendentale Reduktion

In der transzendentalen Reduktion werden notwendige Möglichkeitsbedingungen für den Vollzug bzw. für einzelne Vollzugsaspekte (in GW: von Fragbarkeit und von Fraglichkeit) erschlossen. Durch diese Analytik können zugleich relevante Begriffe aus den kontroversen Argumentationen ins Spiel gebracht werden und in transzendentaler Bezugsetzung zum strittigen Vollzug rekonstruiert bzw. redefiniert werden. Durch solche sogenannte operative Definition erhalten diese Begriffe eine eingeschränkte, im Hinblick auf den Vollzug klar nachvollziehbare Deutung und ermöglichen auf diese Weise eine präzise Analyse. Überdies erhalten die Begriffe damit formale Minimalbestimmungen, die sie offen machen für spätere Korrekturen. Da ihre Bedeutung relativ zum Vollzug ist und dieser Vollzug noch einem laufenden Klärungsprozess unterliegt, bleiben die operativ definierten Begriffe variabel, ohne einfach unscharf zu werden. Insbesondere: Wenn der fragliche Vollzug von der Art ist, dass er grundsätzlich nicht rational aufgelöst werden kann, weil er in einer wesenhaften Analogheit oder Geheimnishaftigkeit steht, partizipieren die transzendental erschlossenen operativen Begriffe an dieser wesenhaften Unbestimmbarkeit. Dies wird sich dann so auswirken, dass verschiedene durch transzendentale Reduktion gewonnene Aussagen in einer letztlich unauflösbaren Spannung zueinander verbleiben. Ziel der Analyse kann dann nicht die Eliminierung der Spannung sein, aber auch nicht die schlichte Resignation vor dem Paradox, sondern nur der Nachweis ihrer logischen Nichtwidersprüchlichkeit.

Genau dies trifft zu für die metaphysische Frageanalyse. Fragbarkeit und Fraglichkeit erweisen sich als bleibende Spannungen, und das Ziel von GW besteht in einer dialektischen Vermittlung beider Aspekte (in einer anspruchsvollen wechselseitigen Kausalität) welche den direkten Widerspruch unterbindet.⁽¹¹⁾ Die Analyse gewinnt den Charakter einer Aporetik, die den dialektischen Reflexionsprozess vorantreibt.

1.2.3. Transzendentale Deduktion

Die transzendentale Reduktion mit dem darin operativ definierten terminologischen Instrumentar ermöglicht nun den Rückschluss auf das Phänomen mit einem Urteil bezüglich der strittigen Deutungen. Dieser die transzendentale Analytik abschließende dritte Schritt ist die transzendentale Deduktion. An unserem Beispiel: GW betreibt die transzendentale Deduktion einer metaphysischen Reichweite der menschlichen Erkenntnis. Die Argumentationsform ist dabei jene der Retorsion. Es wird der Nachweis geführt, dass die Bestreitung der abgeleiteten Aussage im Vollzug das Bestrittene voraussetzt. Für GW: Die kritische Infragestellung der absoluten Reichweite menschlicher Erkenntnis (als Urteil oder als Frage) vollzieht selbst nochmals den Vorgriff auf diesen grenzenlosen Horizont.

Die transzendentale Analyse steht somit ganz im Dienst der Klärung eines phänomenologisch erhobenen Vollzugs. Von ihm ist sie ausgegangen und auf ihn zielt sie zurück. Die erfolgte transzendentale Klärung kann Anlass sein zu phänomenologischen Weiterbestimmungen. Daran können dann weitere Durchgänge transzendentaler Reflexion anschließen. Genau das hat Rahner gemacht. In Weiterbestimmung der Seinsfrage zur Frage nach einer möglicherweise ergehenden Offenbarung, nach der Selbstmitteilung Gottes und nach einem absoluten Heilbringer wird jeweils die transzendentale Reflexion in eine weitere Runde geführt. ⁽¹²⁾ Bevor wir diese neuerlichen Durchläufe des phänomenologisch-transzendentalen Zirkels nachvollziehen, soll noch ein wegweisendes Ergebnis von GW angesprochen werden.

1.4 Korrelativität von Welt-, Selbst- und Gottbezug

Es wurde schon gesagt, dass nach Rahner die Seinsfrage in drei Richtungen zielt: das Sein des Gefragten, das Sein des Fragenden und das Sein in ontologischer Differenz. Diese drei Dimensionen der Seinsfrage entsprechen den Grundorientierungen von Weltbezug, Selbstbezug und Gottbezug: Ein wesentliches Ergebnis von GW ist eine strenge logische Parallelität oder „Gleichzeitigkeit" zwischen diesen drei Orientierungen. Dies wird zunächst deutlich für das Verhältnis von gegenständlicher Erkenntnis und Selbsterkenntnis. Die abstraktiv-begriffliche Erkenntnis des anderen als anderen erfolgt in genau demselben Vorgang, in dem sich der Erkennende seiner eigenen Subjektivität bewusst wird. In der Terminologie des Thomas von Aquin: Conversio ad phantasma und Reditio in seipsum sind streng ein und derselbe Vorgang. In eben diesem Vorgang erfolgt ein Vorgriff auf jenes Sein, das in vorgängiger Einheit dem subjektiven und dem gegenständlichen Sein zugrundeliegt und diesem gegenüber in ontologischer Differenz steht. Es ist jene Seinsdimension, in der allein das absolute Sein Gottes aufscheinen kann. Weltbezug, Selbstbezug und Gottbezug erschließen sich dem Menschen mithin in einer komplexen Bewegung und im selben Maße.

Dieser Befund hat eine große theologische Tragweite. Wenn er durch die theologischen Analysen nicht revidiert werden muss - und das wird nicht der Fall sein - dann besagt er eine positive Proportionalität zwischen Welt-, Selbst- und Gottbezug. Der Weg zu Gott kann dann grundsätzlich nicht an der konkreten, geschichtlichen Welt vorbeigehen, und er kann letztlich nicht Selbstverlust, sondern nur eminente Selbstfindung besagen. ⁽¹³⁾ Und von daher besteht dann auch zwischen Anthropozentrik, Theozentrik und Christozentrik kein Widerspruch. Dass die glückende Vollendung des Selbstbezugs nur streng gleichzeitig mit einer glückenden Vollendung des Gottesbezugs erfolgen kann, ist deshalb nicht nur eine sympathische Beteuerung, sondern ist zutiefst in Rahners Methodik verankert.

2. Die Möglichkeit von Offenbarung (Hörer des Wortes)

In GW erschloss Rahner eine unbegrenzte Offenheit des Menschen auf Gott hin. Der Mensch erweist sich als in jedem Vollzug implizit offen auf Gott, - allerdings nur auf formale Weise: auf Gott als Grenzidee eines voll beanspruchten Seinshorizontes. In HW ⁽¹⁴⁾ geht es um die Möglichkeit des Sprechens Gottes, d.h. um die Möglichkeit, dass Gott sich über die notwendig im Geistvollzug gegebene Erschlossenheit hinaus ⁽¹⁵⁾ - aber dennoch innerhalb des von GW erschlossenen Rahmens - frei den Menschen zuwendet. ⁽¹⁶⁾

Das erfordert eine Weiterreflexion auf den Grundvollzug der Frage. Der Mensch ist zu erschließen als die Frage nach einer möglicherweise ergehenden Offenbarung. Diese Erschließung muss nochmals in die beiden Grundrichtungen von Fragbarkeit und Fraglichkeit erfolgen. Im Hinblick auf die Fragbarkeit ist das Fassungsvermögen des menschlichen Geistes für eine freie göttliche Offenbarung zu sichern (der Mensch als „capax infiniti"). Wäre sie nicht gegeben, könnte der Mensch gar nicht nach einer möglicherweise ergehenden Offenbarung fragen (sie wäre ihm apriorisch verschlossen). Im Hinblick auf die Fraglichkeit ist zu sichern, dass diese Offenbarung überhaupt als etwas Neues den Menschen noch erreichen kann; - dass sie ihm durch sein unbegrenztes Apriori nicht immer schon geöffnet ist.

Rahner zeigt dann, dass diese Offenbarung, falls sie ergeht, durch das geschichtliche Wort erfolgt. Offenbarung behält damit einen konstitutiven Bezug zu den innerweltlichen Erscheinungen, die in der Weise der relativen Negation als Grundlage für eine analoge Gottesrede dienen.

Auch bei der freien göttlichen Offenbarung gibt es keinen Gottbezug am Weltbezug vorbei. Die in GW erhobene strenge logische Gleichzeitigkeit von Weltbezug, Gottbezug und Selbstbezug bleibt auch für das frei erfolgende göttliche Wort bestimmend.

3. Die gnadenhafte Radikalisierung des geistigen Vollzugs

Einen weiteren Schritt bringt die gnadentheologische Reflexion. Das göttliche Wort erweist sich nicht nur als Wort-Mitteilung, sondern als Selbstmitteilung Gottes. Auch damit wird der bisher in GW und HW gesteckte Rahmen nicht gesprengt, sondern weiter spezifiziert. Die Möglichkeit einer Selbstmitteilung Gottes unterscheidet sich zwar grundsätzlich von einer bloß inhaltlichen Wortmitteilung, die von Gott her erfolgt, - aber eine instruktionstheoretische Einschränkung des Wortbegriffs fließt nicht in die transzendentale Analytik von HW ein. ⁽¹⁷⁾ Wort ist dort ein operativ definierter, formal offener Begriff, der somit auch offen ist für eine Spezifizierung hin auf einen Logos, den Gott nicht nur spricht, sondern der er selber ist. ⁽¹⁸⁾

Durch die Weiterbestimmung von freier Wortoffenbarung zur gnadenhaften Selbmitteilung wird jene Frage, die der Mensch ist, in die nächste Runde geführt. Ein weiteres Mal ist auf die polaren Grundaspekte von Fragbarkeit und Fraglichkeit zu reflektieren.

Der Mensch ist die Frage nach dem sich selbst mitteilenden Gott. Soll Selbstmitteilung Gottes möglich sein, so setzt dies im Hinblick auf die Fragbarkeit ein Formalobjekt voraus, welches die freie Selbstmitteilung Gottes auch unverkürzt zu erfassen vermag. Dazu muss Gott selbst den auf ihn gerichteten menschlichen Vollzug tragen. Die Rede von einer Selbstmitteilung Gottes bezieht sich somit nicht nur auf den Fragegegenstand, sondern auch auf das Fragesubjekt. Rahner führte diese Überlegungen als Ontologie einer visio beatifica durch. ⁽¹⁹⁾ Nach scholastischer Lehre nimmt in der visio beatifica Gott selber den Platz der species impressa ein; das heißt, Gott selber erhebt das menschliche Fassungsvermögen und befähigt es so zur vollkommenen geistigen Erfassung des göttlichen anderen. Wenn nun das eschatologische Heil der visio für den Menschen nicht das völlig Fremde sein soll, setzt dies eine jetzt schon gegebene apriorische Disposition des Menschen für diese visio voraus. Das menschliche Selbstvollzugsvermögen muss grundsätzlich offen sein für die Möglichkeit, von Gott selber getragen und erhoben zu werden. So gewinnt Rahner eine transzendentale Interpretation der Theologie von der ungeschaffenen Gnade.

Würde man dieses Ergebnis, das methodisch auf einer Reflexion auf den Aspekt der Fragbarkeit beruhte, isolieren, dann ergäbe sich, dass Gottes freie Selbstmitteilung am menschlichen Weltbezug vorbei erfolgen könnte. Der in HW für die Gottesbeziehung gesteckte formale Rahmen wäre somit gesprengt.⁽²⁰⁾ Aber bereits innerhalb der Eschatologie, also dem leitenden Ausgangspunkt für zentrale gnadentheologische Überlegungen Rahners, hat Rahner auch die eschatologisch unüberholbare Bedeutung der Menschheit Jesu betont. ⁽²¹⁾ Damit ist eine das bisherige Resultat korrigierende Gegenbewegung angezeigt, die einer weiteren Reflexion auf die Fraglichkeit zugeordnet werden kann: Auch die Selbstmitteilung Gottes ist eine geschichtlich (weil inkarnatorisch) zu fassende Wirklichkeit, - welche den Menschen somit nötigt, in eine transzendental nicht vorwegnehmbare Richtung hinauszufragen.

Damit ergibt sich eine neue Aporie zwischen den Folgerungen aus Fragbarkeit und Fraglichkeit: Wie kann die von Gott getragene Unmittelbarkeit des menschlichen Gotteszugangs (in Erkenntnis und Liebe) widerspruchslos verbunden werden mit dessen bleibender geschichtlich-inkarnatorischer Vermitteltheit? Weil beide Teilergebnisse den einen Fragevollzug zu klären haben, müssen sie jeweils so gefaßt (und eventuell modifiziert) werden, dass sie einander nicht ausschließen. ⁽²²⁾ Die Vermittlung beider gegenstehender Aspekte führt direkt zu einer Ontologie des Realsymbols. ⁽²³⁾ Wenn die Selbstmitteilung Gottes von Gott selber durch eine Radikalisierung menschlichen Rezeptionsvermögens als unmittelbare ermöglicht wird und dennoch geschichtlich vermittelt erfolgt, dann besagt das notwendig, dass Gott sich dem Menschen unverkürzt selber durch eine geschichtliche Wirklichkeit mitteilt. Dies wird eingelöst durch Jesus Christus als absolutes, irreversibles Wort Gottes, als Gottes endgültige, unüberholbare Selbstzusage, als absoluter Heilbringer. Damit führt die Gnadentheologie folgerichtig weiter zur Christologie. Aber verbleiben wir noch ein wenig bei der Gnadentheologie.

Rahner hat die göttliche Erhebung des menschlichen Selbstvollzugs als übernatürliches Existential bezeichnet.⁽²⁴⁾ Dieser umstrittene Begriff ist damit innerhalb eines transzendentalen Reflexionsprozesses operativ definiert. Er ist eine Weiterbestimmung innerhalb des formalen Rahmens, der durch den Begriff der potentia oboedientialis gesteckt wurde. Und er ist selber formal zu verstehen, - er zielt auf das Moment der freien Gewährung durch Gott. Wie er darüberhinaus inhaltlich genauer zu verstehen ist, muss durch die weiterlaufenden Analysen erhoben werden, und diese zielen, wie gezeigt, in die Richtung der Christologie.

4. Transzendentale Christologie

Phänomenologischer Ausgangspunkt ist eine existentielle Christologie. Ein Mensch trifft auf den Anspruch Jesu Christi, lebendiges Wort Gottes, seine inkarnierte Selbstmitteilung zu sein, und er erfährt diesen Anspruch nicht nur als glaubwürdig, sondern als absolut bedeutsam für den Sinn seines Lebens. Diese Erfahrung ist nun Gegenstand einer Weiterführung des theologischen Fragens zu einer transzendentalen Christologie. Die transzendentaltheologische Herausforderung besteht in der Frage: Welche notwendigen Bedingungen sind im menschlichen Selbstvollzugs vorauszusetzen, dass das, was als wirklich erfahren wird, auch möglich ist? Die Frageanalyse wird so weitergeführt als transzendentale Analyse des Menschen, der die Frage nach der geschichtlichen Inkarnation Jesu Christi nicht nur stellt, sondern ist.

Rahner faßt die Bedeutung Jesu Christi formal zusammen im Begriff des absoluten Heilbringers: eine unüberbietbare existentielle Bedeutung für den einzelnen Menschen und für die gesamte Menschheit, so dass alle Gnade, wie sie bereits formal erschlossen wurde, durch diesen Heilbringer vermittelt ist. Dieser Mittler muss der formalen Bestimmung eines wahren Gottes und eines wahren Menschen genügen. An Christus ist diese Struktur aufzuweisen.

Rahner führt dies zunächst in drei Richtungen durch: Jesus Christus ist derjenige, der sich in seinem Leben in letzter Verläßlichkeit auf die anderen Menschen hin geöffnet hat und so der Nächstenliebe einen letzten Sinngrund verleiht; er ist zweitens derjenige, der seinen Tod bedingungslos aus Gottes Händen angenommen und dem Tod überhaupt so einen Sinn gegeben hat; und er ist drittens jener, in dessen Auferstehung sich eine unbedingte Zukunftsoffenheit bestätigt. In der Verfolgung dieser drei Ansätze konkretisiert Rahner die transzendentale Christologie als suchende Christologie.⁽²⁵⁾

Ich werde die Argumentationsform exemplarisch am Ansatz bei der Nächstenliebe skizzieren: Der Mensch erfährt sich als einen, der sich immer neu vertrauend an seine Mitmenschen wagt. Dieses Engagement ist nur dann auch sinnvoll, wenn der andere das in ihn gesetzte Vertrauen nicht enttäuscht. - Es sei denn, es gibt einen dritten Menschen, der sich ebenso für diesen anderen einsetzt und der selber unbedingtes Vertrauen verdient. Kann es einen solchen Menschen überhaupt geben? - Wirklich unbedingtes Vertrauen kann ein Mensch aber aus sich heraus nicht garantieren. Das wäre nur Gott möglich. Aber Gott kann aus einem anderen Grund nicht jener Dritte sein, der das liebende Engagement an den anderen garantiert. Würde er nicht das Vertrauen von den Menschen weg und auf Gott hinorientieren? Jener Zeuge, dessen Engagement die Liebe zum Nächsten wirklich rechtfertigt, müßte eine göttliche Verläßlichkeit haben und dennoch Mensch sein. Der liebende Einsatz für den Nächsten, den ich faktisch immer wieder betreibe, ist deshalb letztlich nur sinnvoll, wenn es einen absoluten Heilbringer gibt, der wahrer Gott und wahrer Mensch ist. Für Rahner ist wichtig, dass allein Jesus Christus diesen Anspruch erhebt und ihn auch einlöst.

Der retorsive Teil der transzendentalen Deduktion bekommt hier folgende Form: Wenn ein Mensch die Existenz eines absoluten Heilbringers ablehnt, dann widerspricht er jenem Sinnanspruch, den er immer wieder im Vollzug erhebt, wenn er sich vertrauend oder engagierend auf andere Menschen einläßt.

In ähnlicher Weise kann gezeigt werden, dass der Mensch immer wieder, ohne es bewusst zu intendieren, den eigenen Tod annimmt und sich an eine absolute Zukunft wagt. Eine vierte Argumentationslinie des Typs einer transzendental-suchenden Christologie hat Rahner mit seiner Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung skizziert. Der Mensch als Wesen der Selbsttranszendenz, und insofern er vertraut auf eine absolut glückende Zukunft nicht nur des einzelnen, sondern der evolutiven Entwicklung der gesamten Welt, realisiert damit die Hoffnung auf die geschichtliche Verwirklichung eines absoluten Heilbringers als Höhepunkt und Zielpunkt dieser evolutiven Bewegung.

5. Soteriologie

Heil und Erlösung sind für Rahner nicht das von Gott her äußerlich dem Menschen Zugefügte, sondern immer auch Tat der subjektiven Freiheit selber. Gottes gnadenhafte Selbstmitteilung bringt den Menschen näher zu Gott: das wurde in der gnadentheologischen Reflexion thematisiert; sie verweist ihn zweitens auf die geschichtlich-mitmenschliche Welt mit Jesus Christus als ihrem Höhepunkt: das war Gegenstand der christologischen Reflexion; und durch diese beiden radikalisierten Verweise führt Gottes Selbstmitteilung den Menschen zu seiner Selbstvollendung. Gottes Gnade ermöglicht dem Menschen erst, sich selbst in Freiheit vollkommen auf Endgültigkeit hin zu vollziehen. Man kann diesen Aspekt einer Radikalisierung der Subjektivität zum Gegenstand einer soteriologischen transzendentalen Reflexion machen, d.h. eine Reflexion, deren Ausgangspunkt der Mensch als Frage nach sich selber, nach seinem in Freiheit glückenden Selbstvollzug ist. ⁽²⁶⁾

Wiederum bringen Fragbarkeit und Fraglichkeit eine Aporetik in Gang. Fragbarkeit besagt, dass der Mensch das Vermögen zu glückender Freiheit bereits in sich haben muss. In diesen Kontext fällt Rahners Betonung der transzendentalen Freiheit: als Freiheit Gott gegenüber und gegenüber der eigenen Subjektivität, die sich auf Endgültigkeit hin setzt. Im Gefolge der Fraglichkeit steht dagegen die Erfahrung der faktischen Bedingtheit, Gebrochenheit und Verhülltheit von Freiheit, die an der kategorialen Freiheit (die faktisch allzuoft eine Unfreiheit ist) aufscheint. Zugespitzt wird diese Polarität einerseits durch die Theologie der Sünde und Konkupiszenz (im Hinblick auf die Fraglichkeit) und in der Theologie der Erlösung (im Hinblick auf die Fragbarkeit; vgl. das Stichwort „objektive Erlösung"). Der Weg der Vermittlung verläuft bei Rahner in Richtung einer Objektivation von Freiheits-, Sünden- und Erlösungstat in welthaft-geschichtlichen Akten. Das alles kann hier nicht argumentativ durchgeführt, sondern nur angedeutet werden ⁽²⁷⁾.

Besonders deutlich ist im soteriologischen Kontext die Untrennbarkeit des heilshaften Selbstbezugs von Gottbezug und Weltbezug. Die Begriffe Freiheit, Sünde und Erlösung werden bei Rahner durchwegs in diesen drei Bezugsrichtungen verwendet. Seine starke Betonung der Subjektorientierung ist für viele anstößig: Freiheit als „totale Selbstverfügung des Subjekts auf Endgültigkeit hin"⁽²⁸⁾, Sünde als „freie Selbstzerstörung des Subjekts und innere Widersprüchlichkeit seines Aktes" ⁽²⁹⁾, und Erlösung als Selbsterlösung ⁽³⁰⁾. Aber diese Subjektzentrierung ist eingebunden in einen triadischen Kontext, indem die subjektbezogenen Vollzüge letztlich in gottbezogenen Vollzugsaspekten gründen, die sich wiederum in den welthaft-geschichtlichen Objektivierungen realisieren.

Der Kontext der Soteriologie zeigt aber auch, dass die Korrelativität von Welt-, Selbst- und Gottbezug - zumal in ihrer sündhaft gestörten Form - nicht bedeutet, dass deren konkrete Realisierung an einem beliebigen Bezugspunkt ansetzen kann. Auch wenn Rahner der Rede von Selbsterlösung einen positiven Sinn abgewinnen kann, ist für ihn jeder direkte Weg von einer sündhaften Subjektzentrierung zu einer erlösten Subjektivität durchkreuzt - im staurologischen Sinn. Der Weg zum vollkommenen Selbstbesitz in geglückter Freiheit geht durch ein radikales Lassen egoistischer Ansprüche hindurch. Auf die Bedeutung der Theologie des Todes für diese Vorrangigkeit kann hier nur mehr kurz hingewiesen werden. ⁽³¹⁾

6. Fragen in einem offenen System

6.1 Rückblick

Rahners Philosophie und Theologie hat sich durchgängig erschlossen als Reflexionsprozess auf jene Frage, die der Mensch ist. Dieser Prozess ließ sich in mehreren Zyklen rekonstruieren. ⁽³²⁾ Der Mensch als Frage nach dem Sein, als Frage nach einer möglichen Offenbarung, als Frage nach dem sich selbst mitteilenden Gott. Dabei wurde die Frage streng parallel in die drei Richtungen von Weltbezug, Selbstbezug und Gottbezug entwickelt. Der erste, metaphysische Durchgang erschloss die gegenständliche Erkenntnis (conversio ad phantasma) in strenger Korrelativität zur Selbsterkenntnis (reditio in seipsum), und eben diese Bewegung eröffnete zugleich das Sein in ontologischer Differenz, so dass genau in dem Zusammenfall von Welt- und Selbsterkenntnis implizite Gott erkannt wird. Im zweiten, religionsphilosophischen Durchgang zielt die Mensch-Frage auf eine von Gott frei ausgehende Offenbarung. Diese Konkretisierung des Gottesbezugs verweist den Menschen aber neu auf die Welt, von deren Erscheinungen er durch relative Negation als Gottes-Wort zu erschließen vermag. Und dieses Gottes-Wort ist nicht irgendein beliebiges, sondern geht den Menschen unbedingt an. Die logische Synchronität von Gott-, Welt- und Selbstbezug zeigt sich dann im Menschen angesichts der radikalisierenden gnadenhaften Selbstmitteilung Gottes: Die göttliche Selbstmitteilung erhebt den Gottesbezug zur Erfassung Gottes in seinem eigentlichen Selbstsein; dies geschieht gerade durch eine Radikalisierung des Weltbezugs: im Verweis auf die geschichtliche Realisierung der Gottespräsenz im göttlichen Realsymbol Jesus Christus. Und durch diese Selbstmitteilung Gottes gelangt die Dynamik der menschlichen Subjektivität in die selige Vollendung: Erlösung ist zugleich Selbstverwirklichung, durch Gott ermöglichte eigenste Tat der menschlichen Freiheit.

In dieser Konzeption stehen Theozentrik, Anthropozentrik und Christozentrik tatsächlich in strenger gegenseitiger Entsprechung, so dass jede dieser Zentriken der Theologie Rahners mit gleichem Recht zugesprochen werden kann.

6.2 Zirkuläre Struktur

Wie beschrieben, geht die transzendentale Analyse von einem Vollzug aus und zielt wieder zurück auf dessen klärende Bestimmung. Die auf diese Weise erfolgende Weiterbestimmung des Vollzugs beeinflusst „rückwärtswirkend" die Bedeutung der durch operative Definition eingeführten, auf den Vollzug hin relativen Begriffe. Diese Bedeutungsänderung ist nochmals reflexiv einzuholen. Überdies kann der transzendental analysierte Vollzug phänomenologisch weiterbestimmt werden. Es können weitere Vollzugserfahrungen erhoben werden, die dann nochmals einer transzendentalen Analyse zu unterziehen sind. Es ergibt sich damit ein zirkulärer Prozess zwischen phänomenologischer und transzendentaler Analyse - ein phänomenologisch-transzendentaler Zirkel - der unabschließbar nach vorne offen ist. In der hier durchgeführten Schematik habe ich den Zirkel fünfmal durchschritten.

Die ständige Rückbindung an Vollzug und Erfahrung, die phänomenologisch weiterbestimmbar sind, bewahrt die transzendentale Methode vor Sterilität. Und die fortlaufende transzendentale Rückfrage gibt den phänomenologischen Analysen und den darin verwendeten Begriffen einen argumentativen Rückhalt. Die zirkuläre Bewegung der Analyse zwischen phänomenologischem und transzendentalem Pol löst den Gegenstand der Analyse - Phänomen, Vollzug oder Erfahrung - nicht auf, sondern nähert sich immer stärker seiner spezifischen - dem rationalen Zugriff vielleicht uneinholbaren - Eigenart an. Vollzüge, die theologisch als Mysterium qualifiziert werden müssen, wie etwa die gnadenhafte Gotteserfahrung, werden durch solche Analyse nicht rational reduziert, sondern in ihrer Geheimnishaftigkeit zur Geltung gebracht. Die strenge methodische Nachfrage steht im Dienst des Geheimnisses.

Die beschriebene transzendental-phänomenologische Methode verbindet somit Systematik mit Offenheit. Man könnte sie bezeichnen als methodisches Fragen in einem offenen System. ⁽³³⁾

6.3 Analogie und Geheimnis

Begriffe sind nicht extensional fixiert, sondern korrelativ bestimmt im Hinblick auf einen Vollzug, dessen Bedeutung noch nicht voll erschlossen, mithin noch in einer gewissen Schwebe ist. Diese Unabgeschlossenheit zeigt sich in einer noch nicht voll aufgelösten Spannung zwischen Teilbestimmungen des Vollzugs, die verschiedenen Teilanalysen entspringen. Am Beispiel von GW: Im Hinblick auf den Aspekt der Fragbarkeit wird der Gegenstand der Analyse - die Frage, die der Mensch ist - als geistig, d.h. als ursprüngliches Beisichsein des Seins bestimmt. Im Hinblick auf den Aspekt der Fraglichkeit erscheint derselbe Gegenstand als materiell, d.h. als ursprüngliches Verlorensein in eine unbestimmte Vielheit. So belassen ist das ein direkter Widerspruch. Die Begriffe von Geist und Materie müssen im Hinblick auf den zu klärenden Vollzug so weiterbestimmt werden, dass dieser direkte Widerspruch überwunden wird. Genau das ist die treibende Dynamik innerhalb von GW. Eine Aporetik, die Konfrontation von widersprüchlichen Teilergebnissen ist für diese Methodik essentiell. Sie hält den Frageprozess offen und erinnert daran, dass der Untersuchungsgegenstand noch nicht vollständig aufgeklärt ist. Metaphysik und Theologie thematisieren Vollzüge, die grundsätzlich nicht vollständig mit univoken Begriffen aufgelöst werden können. Diese unüberholbare Analogheit (philosophisch der Analogia entis, theologisch die Analogie der Gottesrede; - vgl. die berühmte Definition aus dem 4. Lateran) wird im theologischen Alltagsbetrieb allzuleicht übersehen. Auf diese Gefahr hat Rahner noch in seinem allerletzten Vortrag eindringlich hingewiesen. ⁽³⁴⁾ Um ihr zu entgehen, goss er die unaufgelösten Spannungen selber in Begriffe, damit sie - sozusagen als gefrorene Aporien - Zeugnis ablegen für eine letzte rationale Unaufgelöstheit und Unauflösbarkeit. ⁽³⁵⁾ Anonymes Christentum, Selbst-Transzendenz, transzendentale Erfahrung, übernatürliches Existential, quasi-formale Ursache, Selbst-Erlösung, suchende memoria, Gott-Mensch (- eine für heutige Systematik höchst anstößige Formel, vor deren affirmativer Verwendung sich Rahner nicht gedrückt hat). Jeder dieser Begriffe gleicht einem hölzernen Eisen. Recht verstanden sind sie nur, wenn man sie nicht als Versprechen einer glatten, geglückten Synthese liest, sondern als Indiz für die Unabgeschlossenheit und Unabschließbarkeit eines Fragegegenstandes und als Auftrag, sich nicht mit dem erreichten Stand der Reflexion zufrieden zu geben, sondern sich immer neu daran abzuarbeiten.

6.4 Folgerungen für die Rahner-Kritik

Von der skizzierten Methodik her ergeben sich Konsequenzen in bezug auf Möglichkeiten und Gefahren einer Rahner-Kritik. Die Gefahren liegen daran, dass Rahner eigentlich nur recht verstanden werden kann, wenn seine Begriffe und Behauptungen aus einem Nachvollzug seiner Analysen rekonstruiert werden, ein Vorgehen, das weit mühsamer ist als eine Festlegung mittels probater Definitionen und Zitate. Die Chancen für eine Rahner-Kritik bestehen in der großen systemimmanenten Offenheit von Rahners Theologie. Die Begriffe und Aussagen sind und bleiben formal-offen, offen für Korrekturen durch Einbeziehungen weiterer, vielleicht vernachlässigter oder unterbelichteter Teilanalysen. Interpersonalität, linguistic turn, Metaphysikkritik, - diese Schlagwörter für heute virulente, und nach dem Eindruck vieler bei Rahner vernachlässigter Problemkreise markieren zugleich Herausforderungen das Rahnersche Projekt kritisch weiterzuführen, anstelle es durch einen voreilig proklamierten Paradigmenwechsel vom Tisch zu wischen.

6.5 Zu einigen Formulierungen in meiner Dissertation

Nachdem die Vorstellung der eigenen Arbeit als ausdrücklicher Gegenstand der Referate vorgegeben wurde, erlaube ich mir eine kurze, glossarische Erklärung von drei Leitbegriffen meiner Arbeit, durch Zuordnung zu den eben geführten Darlegungen

Bekehrung des Denkens: Jener nach vorne offene Prozess der Begriffsrekonstruktion und -variation, der erzwungen ist durch das Bemühen, dem zu klärenden Gegenstand (dem Menschen als Frage nach...) gerecht zu werden.

Formal-offenes System: Als solches habe ich die Theologie Karl Rahners bezeichnet und meinte damit genau jene offene Systematik phänomenologisch-transzendentaler Reflexion, wie ich sie hier skizziert habe.

Triadische Perspektive: Gemeint ist jene Dreiheit von Welt-, Selbst- und Gottbezug, die auch in den vorausgegangenen Darlegungen leitend war und sich in wichtigen Punkten auf Rahner berufen kann. Um grundsätzliche Mißverständnisse zu vermeiden, ist es wichtig zu sehen, dass damit nicht eine Alternative zu Rahners dualer Systematik, die sich im Begriffspaar transzendental-kategorial artikuliert, gemeint ist, sondern eine sachlich naheliegende Weiterdifferenzierung. Die von Kant her naheliegende Bipolarität zwischen kategorial und transzendental (bzw. zwischen aposteriorisch und apriorisch) erfordert bei Rahner durch den aufgewiesenen metaphysischen Horizont (der bei Kant fehlt) eine weitere Differenzierung im Feld des Transzendentalen: Transzendentale Möglichkeitsbedingungen verweisen nicht nur wie bei Kant auf Aprioris im Subjekt, sondern darüber hinaus auf das absolute Sein als Möglichkeitsgrund für die Subjektivität. Z.B. ist bei Rahner transzendentale Freiheit einerseits auf Gott bezogene Freiheit, anderseits auf die eigene Subjektivität bezogene Freiheit. Gottbezug und Subjektivität stehen natürlich in untrennbarer Beziehung, müssen aber doch unterschieden werden (und Rahner unterscheidet sie auch). Wird diese Unterscheidung vernachlässigt, droht nicht nur eine Hypertrophierung der Subjektivität gegenüber Gott, sondern (wie sich zeigen läßt) auch gegenüber dem Bereich der kategorialen Erfahrung. ⁽³⁶⁾

Schließlich kann man die auch bei Rahner nicht seltene schematische (das Feld der Theologie strukturierende) Gegenüberstellung von Kategorialität und Transzendentalität⁽³⁷⁾ von der hier ausgearbeiteten Methodik her reinterpretieren als die beiden Phasen der phänomenologischen Explikation und der transzendentalen Analyse.

6.6 Einordnung der skizzierten Systematik in Rahners Gesamtwerk

Gewiß war die Darstellung stark systematisierend und auch schematisierend. Das war schon allein deshalb notwendig, um über ein äußerst weites materiales Feld die Strukturverwandtschaft deutlich zu machen. Rahners Werk ist viel reicher, weitaus vielschichtiger, als dass alles, was er sagte, über den Leisten eines weiteren Zyklus phänomenologisch-transzendentaler Analyse geschlagen werden könnte. Aber diesen Anspruch hat die skizzierte Systematik gar nicht erhoben. Sie entwarf vielmehr ein Netzwerk, ein Skelett oder besser: ein Blut-Kreislaufsystem, um das herum eine Vielzahl unterschiedlichster Argumentationen und Einsichten Platz hat. Entscheidend ist allerdings, dass verschiedenste Beiträge, und seien sie auch zu entlegenen Thematiken, durch dieses Kreislaufsystem füreinander relevant werden und im Dienst einer zentralen Mitte stehen. Und diese Mitte könnte vielleicht in äußerster Verdichtung - triadisch - beschrieben werden als der Mensch, der wesentlich die Frage nach jenem Heil ist, das ihm Gottes Selbstmitteilung in Jesus Christus wirksam zusagt.

Anmerkungen:

1. Vgl. W. Sandler, Bekehrung des Denkens. Karl Rahners Anthropologie und Soteriologie als formal-offenes System in triadischer Perspektive. Frankfurt am Main 1996.

2. Vgl. Rahner, Schriften zur Theologie IX 94f.

3. In diesem Sinn bezeichnete ich Rahners Philosophie und Theologie als offenes System, unter Rückgriff auf eine von Rahner in anderem Kontext positiv aufgegriffene Formulierung, und unter Berücksichtigung von Rahners Kritik an abgeschlossenen Systemen. Vgl. dazu Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 26-31, sowie das Schlusskapitel des vorliegenden Beitrags.

4. K. Rahner, Geist in Welt, in: ders., Sämtliche Werke Bd. 2, 5-300.

5. K. Rahner, Hörer des Wortes, in: ders., Sämtliche Werke Bd. 4, 2-281.

6. Vgl. K. Rahner, Einführung in den Begriff der Existentialphilosophie, in ders., Sämtliche Werke 2, 329f: „Die Fundamentalontologie ist die Analytik des Menschen in seinem Bezug zum Sein, die existentiale Analytik ‚dieses konkreten Menschen', dieses‚Existierenden', dieses ‚Gegenwärtigen', diesesDaseins ..."

7. Zum folgenden vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 69-76.

8. Vgl. HW 59.

9. Vgl. O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart. Innsbruck 1964; ders., The Logical Structure of Trancendental Method, in: IPQ 9 (1969) 342-363, sowie zum folgenden: Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 79-88.

10. Die eigentlich virulente Frage von GW ist die Möglichkeit von Metaphysik. Dies wird deutlich im Schlusskapitel dieses Werkes. Vgl. GW 286-298.

11. Rahner stellt dieses Prinzip an Thomas fest: „Es ist nach Thomas gerade die Auszeichnung der metaphysischen Frage und damit der Metaphysik selbst, dass sie um ihre eigenen Ursprünge kämpft: disputat contra negantem sua principia." (GW 56).

12. Die hier skizzierte Entwicklungsspirale beschreibt keine werkgeschichtliche Chronologie, sondern - sozusagen idealtypisch - ein methodisches Potential von Rahners Frageansatz, das von ihm nicht (bzw. nicht notwendig) in dieser Reihenfolge ausgefaltet wurde. Die thematische Reihenfolge in Rahners Werkentfaltung ist durch zufällige Konstellationen wie Vorlesungspläne und Themenvorgaben mitbedingt. Somit ist es kein Widerspruch zum hier Vertretenen, wenn Rahner im Sinne dieser Methodik späte Themen schon früh in Angriff genommen hat. Nicht um Chronologie und Werkgeschichte geht es hier, sondern um den Aufweis von engen sachlichen Bezügen zwischen verschiedenen Themen und Traktaten.

13. „Eminente Selbstfindung" ist hier im mehrfachen Wortsinn von Aufhebung zu verstehen: sie negiert alle erwartete Selbstfindung gerade durch Überbietung. Die Aussage, dass durch die Gotteserfahrung alle Selbstbezogenheit durchkreuzt wird, - eine Aussage, die Rahner auch immer wieder betont hat - steht damit nicht in direktem Widerspruch, sondern in einem dialektischen Verhältnis zur These von der eminenten Selbstfindung. Solches dialektisches Denken ist kein kühnes Gegen-den-Strich-Bürsten-Rahners, sondern entspricht dem Denken dieses Theologen, der von Selbsterlösung ebenso sprechen konnte wie von Selbstdurchkreuzung, und für den zwischen Weltflucht und Weltfreudigkeit des Christen eine tiefere Einheit bestand. Vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 60-62, sowie ebd. 457f.

14. S.o. Anm. 5.

15. „über hinaus" muss dabei recht verstanden werden. Gemeint sind Aspekte der Gotteserkenntnis, die mit der formalen Erschlossenheit Gottes für den Menschen nicht schon zwingend mitgegeben sind. Das besagt aber nicht, dass der durch GW erschlossene Rahmen (das unendliche Formalobjekt) gesprengt würde; - eine solche Annahme gäbe auch keinen Sinn, weil das Formalobjekt bereits als unbegrenzt erschlossen ist.

16. Zum folgenden vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 145-179.

17. Dies wird deutlich an der formalen Definition von Wort als „begriffliches Zeichen des Geistes unmittelbar für diesen" (HW 235).

18. Rahner bestimmt das Wort als „begriffliches Zeichen des Geistes unmittelbar für diesen" (HW 235), eine formale Definition, in der die Möglichkeit begrifflicher Verneinung wesentlich ist, welche auf eine indirekte Fassung des Unfassbaren per analogiam zielt, - in diesem Sinn die in der zweiten Auflage von HW durch Metz ergänzte Fußnote, die hier gewiss der ursprünglichen Rahnerschen Intention entspricht (vgl. HW 235 Anm. 105). Von hier aus steht der Weg offen für eine Weiterbestimmung gemäß Rahners späterer Worttheologie, vermittelt durch seine Theologie des Symbols.

19. Zum folgenden vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 186-199.

20. Vgl. Rahners Kritik einer nichtchristlichen Mystik in HW 117,119.

21. Vgl. Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Christi für unser Gottesverhältnis, in: ders., Schriften zur Theologie III, 47-60.

22. Gemäß dem von Muck so bezeichneten transzendentalen „Prinzip der Integration". Vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 83-86.

23. Vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 302-306.

24. Vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 235-239.

25. Vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 260-275.

26. So die systematische Einordnung der Soteriologie - „Erlösung als gnadenhafte Radikalisierung des Selbstvollzugs" - in Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 351-497.

27. Vgl. die entsprechenden Kapitel in Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1).

28. VI 221; vgl. XII 91, sowie Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 356-358.

29. Gk 109; vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 376.

30. vgl. XII 260, HthTL VII 84, XV 237; sowie Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 457f.

31. Vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 420-455.

32. Zum Verhältnis dieser Zyklen zur werkgeschichtlichen Chronologie vgl. oben Anm. 12.

33. Vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 29-31, sowie den letzten Abschnitt des vorliegenden Aufsatzes.

34. Vgl. K. Rahner, Erfahrungen eines katholischen Theologen, in: Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. FS. Karl Rahner zum 80. Geburtstag, Hg. K. Lehmann. München-Zürich ²1984, 105-119, bes. 105-109.

35. Rahner hat dies am deutlichsten unter dem Begriff „Dialektik" ausgeführt, worunter er ein korrigierendes Gegeneinanderstellen von Sätzen versteht, welches nötig ist, um die Analogie theologischer Aussagen zu wahren. Ein solches Spannungsgefüge widerstreitender Aussagen kann nach Rahner auch in einzelne Begriffe verdichtet werden: Man kann diesen „dialektischen Pluralismus" „... verschleiern, indem man sekundäre Begriffe bildet, in denen diese Dialektik schon versteckt enthalten ist", - oder man markiert in diesen sekundären Begriffen diese unauflösbaren Spannungen so deutlich, wie es Rahner mit seinen Doppelbegriffen gemacht hat. Vgl. K. Rahner, Art. Theologische Erkenntnis- und Methodenlehre, in: Sacramentum Mundi Bd. IV, 885-892, besonders 891f.

36. Eine Unterbewertung des Kategorialen würde deshalb folgen, weil das innerweltliche andere erst durch seine realsymbolische Vergegenwärtigung des Göttlichen seine gegenüber dem Zugriff der erkennenden Subjektivität irreduzible Eigenart erhält.

37. Zum Beispiel in Rahners Unterscheidung von zwei Grundtypen der Christologie (vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie X, 227-238). Zum Verhältnis von dualen und triadischen Ansätzen vgl. Sandler, Bekehrung des Denkens (s. Anm. 1) 342-347, sowie 500-503.