Einleitung

Das philosophische Konzept Martin Heideggers revolutionierte die Philosophie. Seine Theorie fasziniert, sie erweist sich als grandioses Paradigma des Denkens, das keinen Menschen, der sich mit der Philosophie beschäftigt, gleichgültig lässt. Ich betrachte die heideggersche Lehre als ein definitives „Must-Have“ für jeden modernen an der philosophischen Problematik interessierten Menschen. Dafür gibt es einen bestimmten Grund. Im Zentrum der Topik Heideggers steht das Faktum der Anwesenheit des Menschen in der Welt. Diese Anwesenheit (=das Existieren) kann philosophisch kaum vermieden werden, da sie zu einem der Grundsteine des menschlichen Wesens zählt. Sie ist allerdings nicht nur für Philosophen von Bedeutung. Die Anwesenheit im Sein betrifft jeden Menschen unabhängig davon, ob es ihm bewusst oder nicht bewusst ist. Sie zeigt sich durch die Kategorien der Existenz und ihres Sinnes, der Angst, des Todes, die das menschliche Leben überall, ob im Alltag, in den sozialen Netzen oder in den Fernsehnachrichten begleiten.

Kein anderer Philosoph als Heidegger hat diese Anwesenheit des Menschen und ihre Struktur so präzise ausgedrückt. Seine Ideen über die Geschichte der Anwesenheit bzw. über das menschliche Sein repräsentieren nicht nur eine ungewöhnliche und überraschend andere Art der Logik, Semantik und des Wortgebrauchs, sondern eine aktuelle Denkweise, die zum philosophischen Verständnis der heutigen Realität definitiv beitragen kann.

Es gibt eine Nuance, auf die jeder Leser bereits in den ersten Zeilen der heideggerschen Werke trifft. Die Texte Heideggers sind sowohl sprachlich als auch semantisch außergewöhnlich, seine einzigartigen Gedanken fordern oft einen großen intellektuellen Aufwand, um enträtselt zu werden. Trotz der hohen Komplexität seines Konzeptes, das ohne fundamentale philosophische Kenntnisse kaum begreiflich scheint, ist es ihm interessanteweise gelungen, statt eines „akademischen“ und „Nischen-Philosophen“ einen Platz unter den „Pop-Philosophen“ zu ergattern. Es wird permanent über Heideggers Philosophie recherchiert, geschrieben, gefilmt. Auch die Person des Menschen Heidegger weckt großes Interesse, welches im internationalen philosophischen Diskurs jährlich zunimmt. Die Biographie Heideggers sowie sein Lebensstil und seine ideologischen Vorzüge sind umstritten, sie werden immer wieder diskutiert und lassen viel Raum für Spekulationen über seine tatsächlichen Antriebe des Philosophierens sowie über die Botschaften seiner Theorie.

Die Menge der Publikationen über Heidegger ist gewaltig. Nicht selten kompensieren die Autoren Unklarheiten seiner textuellen Passagen durch eigene Phantasie und als freie, dem Text weit entfernte Interpretationen. Ungeachtet davon gibt es einige basale philosophische Fragen, die immer wieder durch Publikationen ziehen und trotzdem keine eindeutige Antwort finden. Darauf möchte ich in diesem Artikel eingehen und diese für sein Konzept basalen Probleme in Frageform diskutieren.

Ich begrenze mich auf jene Fragen, die sich direkt auf den Inhalt des heideggerschen Hauptwerkes „Sein und Zeit“ beziehen. Sie betreffen seine Darstellung des Begriffes des Seins und den menschlichen Bezug darauf. Die Auswahl dieser Fragen ist subjektiv und primär von meinen persönlichen Schwierigkeiten und Erklärungsbedürfnissen, die mir beim Lesen Heideggers aufgefallen sind, verursacht.

1. Warum ist die Seinsfrage die Leitfrage der Philosophie, die in zwei Stufen erklärt werden muss?

Das gesamte philosophische Konzept Heideggers ist auf der sogenannten ontologischen Differenz begründet. Diese Differenz bezieht sich auf den prinzipiellen Unterschied zwischen dem Sein und dem Seienden. Das Sein gleicht nicht dem Seienden. „Das Sein des Seienden ist nicht selbst ein Seiendes“ schreibt Heidegger bereits am Beginn von „Sein und Zeit“[1]. Diese Idee stellt den „Start“ der heideggerschen Theorie dar, ohne die alle seine weiteren Gedankenbewegungen unbegreiflich bleiben. Der Unterschied zwischen dem Sein und dem Seienden gilt für Heidegger als Fundament jedes Philosophierens. Man fragt sich, warum dies so wichtig ist und wie Heidegger das Sein und das Seiende interpretiert.

Das Subjekt geht im Alltag davon aus, dass die Welt da ist. Dieses „ist“ stellt das Seiende dar und gilt als Ausgangspunkt aller Gedanken und Handlungen des Subjektes. Das Seiende und die Anwesenheit in ihm werden vom Subjekt als selbstverständlich wahrgenommen. Jeder Mensch kennt das Seiende, da er selbst in ihm permanent anwesend ist. Die Erfahrung des Seienden erweist sich als Erfahrung und Reflexion über die Welt um sich herum, als Erfahrung des Lebens. Das Seiende beinhaltet alles, was dem Subjekt im Alltag entgegenkommt, nämlich alle Objekte der Welt. Im Rahmen des Seienden findet der für den Menschen „natürliche“ Versuch, die Objekte der Welt rational zu begreifen und mithilfe der wissenschaftlichen Kategorien zu beschreiben, statt. Man kann sagen, das Seiende manifestiert sich durch das rationale Denken über die Sachen und Fakten, die zur Welt zählen.

Aus meiner Sicht entsteht an dieser Stelle eine für die westliche Philosophie „klassische“ Frage: Wenn ich denke, gehört mein Denken auch zum Seienden oder zu meiner Erkenntnis über das Seiende? Ist meine persönliche Existenz ein Teil des Seienden oder ist das Faktum der Existenz das Attribut meines Denkens über das Seiende?

Diese Frage erschien von der Antike bis zur Gegenwart in vielfältigen Modifikationen und wurde unterschiedlich u.a. von Immanuel Kant, Baruch de Spinoza, Gottfried Leibniz und Rene Descartes bearbeitet. Jede von diesen Philosophen vorgeschlagene Lösung inkl. dem Ursprung des Seienden im Subjekt hat Heidegger kompromisslos verweigert. Die Frage über das Seiende, seine Art, sein Fundament und seine Bedeutung für das Individuum sei laut ihm grundsätzlich falsch gestellt, da es sich nicht um das Seiende, sondern um das Sein handelt.

Ist der Begriff des Seienden relativ klar, scheint die Situation mit dem Sein komplizierter. Das Sein stellt sich bei Heidegger als Problem dar, dessen Sinn sich durch die zwei „Stufen“ der Leitfrage der Philosophie, nämlich der „Frage nach dem Sein“ enthüllt. Die erste Stufe bezieht sich auf den „ontologischen Vorrang der Seinsfrage“[2], bei dem es aber letztlich um das Seiende geht. Dieser Vorrang umfasst das Seiende wie man es routinemäßig beobachtet und analysiert (so wie die Welt als Objekt der positiven Wissenschaften). Auf dieser ontologischen Stufe scheint die Welt für das Subjekt rational, strukturiert, konsequent, erreichbar. Das Subjekt denkt, dass diese Welt das Sein ist. Es täuscht sich aber, weil das, was es für das Sein hält, tatsächlich das Seiende ist.

Heidegger hebt hervor, dass sich die ontologische Stufe als eine Basis aller Erkenntnisse erweist. Sie bleibt aber „naiv und undurchsichtig“, da es nur das Seiende betrifft. Das Sein selbst liegt weiter im Schatten. Man könnte diese Idee so ausdrücken, dass auf der ontologischen Stufe es um das Denken, wie das Subjekt es routinemäßig versteht, geht. Das Philosophieren beginnt aber erst im ontischen Milieu.

Zu diesem ontischen Vorrang der Seinsfrage, der auf den heideggerschen Begriff „das Dasein“ hinweist, komme ich später zurück. Mein nächster Punkt sollte zur Erklärung der Geschichte der Frage über das Sein beitragen, da diese laut Heidegger die höchsten Wirkungen auf die Struktur des Denkens des westlichen Subjektes ausgeübt und es auf den intellektuellen Holzweg gebracht hat.

2. Warum verursachte die „falsche“ Darstellung der Seinsfrage den „falschen“ Ablauf der westlichen Geschichte?

Heidegger war der Meinung, dass fast jedes nach dem Sein fragende Subjekt de facto nicht das Sein sondern das Seiende meinte. Diese Idee wird wie folgt argumentiert. Die Philosophen seit der Antike (Platon, Aristoteles) bis zur Neuzeit (Descartes) und weiter in der Moderne haben immer versucht, das Sein in abstrakten Kategorien zu beschreiben, logisch zu analysieren, eine Seins-Theorie, die seine allgemeinen Eigenschaften erleuchten soll, aufzubauen. Sie sind jedoch auf dem ontologischen Niveau des Denkens geblieben, da ihre theoretischen Versuche nur die theoretischen „Seiendheiten“ vermehrt haben. Die Abstraktionen und Hypothesen haben sich gehäuft. Das Sein wurde vom Seienden bloß sprachlich unterschieden. Als Folge hat man auf das Sein die Merkmale des Seienden übertragen. Das Sein wurde als das Seiende behandelt, es wurde theoretisiert, strukturiert und mithilfe der von Aristoteles erarbeiteten logischen Kategorien artikuliert. Letztlich bildete sich das Sein zu einer höheren Modifikation des Seienden. D.h. man verdoppelte die Begriffe, baute auf künstliche Weise eine neue „Etage“ im Kategoriensystem auf, ohne das „richtige“ feste Fundament (=„existentielle ontische Wurzel“) erkannt zu haben. Deswegen sei dieses mithilfe der Logik und Ratio gebastelte Paradigma des Denkens wackelig, unfest und dem Sein fremd.

Dadurch hat das Sein sich immer weiter vom menschlichen Leben entfernt. Der Bruch zwischen dem Menschen und dem Sein wurde immer größer. Das Ergebnis dieser dauerhaften „Krise des Seins“ ist sein „Vergessen“. Das Sein blieb unter den Anhäufungen der logisch konstruierten Gesetze des Denkens versteckt. Dies hat letztendlich zum kulturellen, philosophischen und ethischen Nihilismus der Modernität geführt. Deswegen gilt dieses unkorrekte Seinsverständnis als die Hauptursache des „falschen“ Verlaufs der westlichen Geschichte, der Geschichte des vergessenen Seins.

Im nächsten Punkt möchte ich einige konkrete Merkmale dieses Verlaufs zur Sprache bringen, die aus meiner Sicht für das Verständnis des Anspruchs Heideggers, das vergessene Sein wieder aufzudecken, bemerkenswert sind.

3. Warum wurde in der Antike ein „falscher“ Begriff der Wahrheit erarbeitet und welchen Einfluss hatte er auf die Geschichte des Seins?

Die Verwechselung des Seins mit dem Seienden hat bereits in der Antike begonnen. Diese Idee Heideggers könnte man durch die Begriffe „φύσις“ und „Ἀλήθεια“ wie folgt erklären. Die griechische „φύσις“ interpretiere man in der Regel als „Natur“. Allerdings seien „φύσις“ und „Natur“ zwei unterschiedliche Begriffe, die trotz der semantischen Synonymie auf einer komplett unterschiedlichen Basis gebaut wurden. Der Begriff „φύσις“ taucht in der Philosophie bei den antiken Vorsokratiker auf. Die „φύσις“ der Vorsokratiker weist auf die Einheit des Seins hin, von der das menschliche Wesen nicht zu trennen ist. Der Mensch befindet sich im Sein, statt dem Sein gegenüber zu stehen. Die Bedeutung „φύσις“ als „Natur“ wurde aber den Vorsokratiker später fälscherweise zugeschrieben. Daraus folgt das Missverständnis der Bedeutung der Philosophie der Vorsokratiker. Das Wort „Natur“ ist für Heidegger ein Produkt der menschlichen Vernunft, das auf dieser Gegenüberstellung zwischen dem Subjekt und der „objektiven“ physischen Welt basiert. Die „Natur“ ist ein Konstrukt des Subjektes, das die Welt als Objekt der Erkenntnis betrachtet und wird in diesem Sinn als eine metaphysische Kategorie der Ratio verwendet. Diese Natur hat kaum etwas mit der ursprünglichen „einheitlichen“ φύσις zu tun, in dem es kein Subjekt schlechthin gibt, da es vom Sein nicht abzulösen ist.

Bei Vorsokratikern entfaltete sich die Wahrheit als „Ἀλήθεια“ (=Unverborgenheit). Die Unverborgenheit bedeutet die Unverborgenheit des Seins. Das Sein offenbart sich, es zeigt sich als reine Wahrheit. Der letzte antike Philosoph, der die Wahrheit auf diese authentische Art mit dem Sein identifiziert hat, war laut Heidegger Parmenides^[3]. Für Parmenides mit seinem Konzept der ontologischen Einheit entspringt die Wahrheit direkt dem Sein und stimmt mit diesem überein.

Der erste große Bruch mit der Wahrheit als Unverborgenheit findet sich in der Theorie von Platon statt. Das platonische Konzept über die Welt der Ideen und die Welt der Dinge symbolisierte jenen Wendepunkt der westlichen Philosophie, bei dem sie sich letztendlich „verlaufen“ hat und auf diesem Holzweg für immer geblieben ist. Platon sei laut Heidegger eine spezielle Schicksalsfigur, dank der der Mensch die Wahrheit als Unverborgenheit beiseite legte und sich in Richtung rationaler Vorstellungen über diese Wahrheit bewegte. Der Mensch, der bei den Vorsokratikern vom Sein nicht zu trennen war, ist zu jenem Erkenntnissubjekt geworden, das sich vor dem Sein befindet. Das wahre Sein im Platonismus wird mit dem Produkt der Ratio – der Welt der Ideen – verglichen und schließlich gleichgesetzt.

Durch die Vorstellung über die Wahrheit von Aristoteles nimmt die platonische Entfremdung vom Sein und der authentischen Wahrheit-Ἀλήθεια immer mehr zu. Heidegger sieht Aristoteles als den Gründer der Korrespondenztheorie, in der die erste kohärente rationale Forschung über den Begriff der Wahrheit (statt der Wahrheit selbst) erarbeitet worden war. Die Idee, die Wahrheit als einen Begriff darzustellen, ist laut Heidegger falsch, da die Wahrheit weder ein Ding noch ein Zustand noch ein Urteil ist. Deswegen bleibt sie mithilfe der rationalen Logik unerreichbar.

Die Wahrheit bei Aristoteles^[4] und ihre Entwicklung durch die mittelalterliche Scholastik können nach der Interpretation Heideggers als „correspondentia intellectus ad rem“ bewertet werden. Die Logik von Aristoteles entwickelt sich in der Sphäre der Erkenntnis und betrifft kaum die Sphäre des Seins. Mithilfe der Erkenntnis wird das Ding „vorgestellt“. Danach kommt die Aussage (=das Urteil) über das Ding. Die Bewährung dieses Urteils findet im Bereich der Erkenntnis (des Seienden statt des Seins) statt und überschreitet seine Grenzen nicht.

Der Versuch der Konvention von zwei so unterschiedlichen Dingen wie „Intellekt“ und „Res“ sei einer der größten Fehler der Philosophie, der den Bruch zwischen dem Menschen und dem Sein vergrößert hat. Die ursprüngliche vorsokratische φύσις wurde durch die Logik Aristoteles für immer verdunkelt und auf sein rational-konstruiertes Simulakrum (das Derivat des Seins) reduziert.

4. Warum betrachtet Heidegger Descartes als direkten Nachfolger der aristotelischen Metaphysik und des Platonismus?

Da das Sein seit der Antike als das Seiende behandelt, d.h. mithilfe der von Aristoteles erarbeiteten logischen Kategorien strukturiert und bewertet wurde, wurde es unter den Aufhäufungen der künstlich konstruierten Gesetze des Denkens immer mehr versteckt. Den Höhenpunkt dieser dauerhaften Krise als tiefen Riss zwischen der Erkenntnistheorie und dem Sein selbst stellt das Konzept des „cogito ergo sum“ dar, in dem „das sum völlig unerörtert ist, wenngleich es ebenso ursprünglich angesetzt wie das cogito wird“[5].

Für Heidegger ist Descartes das Produkt desselben platonisch-aristotelischen intellektuellen Milieus mit dem Unterschied, dass der Platz des Eidos vom Subjekt als res cogitans besetzt wird. Einerseits prägt Descartes eine neue philosophische Topik des Denkens, in deren Zentrum das Sein-selbst-konstituierende Subjekt steht. Andererseits setzt diese Topik eine griechische metaphysische Intention fort, nämlich, dass die Essenz der Existenz vorangeht[6]. Das „rationale“ cartesianische Subjekt stellt den Anspruch, als Grund seiner eigenen Existenz zu gelten. Es bleibt aber nur die Essenz, ein „Derivat“ des Seienden statt eines Teils des Seins. Descartes konstruiert eine „verkehrte“ metaphysische Logik, in der das Denken des Subjekts als ein zweifelloser Beweis und Ursprung seines Seins festgelegt sein soll. Das Sein wird bei ihm als eine Funktion des Denkens betrachtet, was trotz der neuen Art der Darstellung grundsätzlich denselben antiken Prozess des Verwechselns des Seins und des Seienden darstellt.

Das Hauptproblem, das Heidegger mit der cartesianischen Idee des Subjektes hatte, war, dass die Kategorie des Subjektes notwendig die Kategorie des Objektes fordert. Es gibt kein Subjekt ohne Objekt, da irgendetwas automatisch zum Objekt werden muss. Die methodologische Neuheit der cartesianischen Theorie legitimiert genau diese unaufhebbare Opposition des Subjektes und des Objektes. Das Seiende gibt sich als jenes Objekt, das dem Subjekt entgegensteht. Das Subjekt in cartesianischer Theorie „platziert“ sich schließlich nicht mehr im Seienden, sondern vor ihm.

Das Sein, das de facto das Seiende ist, wird durch seine Substanzialität bestimmt. Bereits in dieser These versteckt sich Heidegger zufolge eine semantische Doppeldeutigkeit, da man nicht erklären kann, ob die Substanzialität der Dinge ontologisch (von der Seite des Seienden) oder ontisch (von der Seite des Seins) zu verstehen ist: „Was macht das eigentliche An-ihm-selbst-Sein der res corporea aus? Wie ist überhaupt eine Substanz als solche, das heißt ihre Substanzialität fassbar?“[7].

Descartes ist davon ausgegangen, dass die Substanz durch ihre Attribute begreiflich wird. Das Hauptattribut der physischen Substanz offenbart sich als die Ausdehnung. Alle anderen Quantitäten sind Modi der Ausdehnung. Dies bedeutet, dass man die Substanz nur durch diese Modi wahrnehmen kann. Das Sein der Substanz bleibt weder klar noch erfassbar noch überhaupt real. Heidegger bemerkt, dass Descartes in seinem Streben, eine feste Grundlage der Existenz zu finden, wieder in die ontologische statt in die ontische Dimension gefallen ist. Anstatt sich dem Sein zu nähern, hat er die Seiendheiten so wie seine Vorgänger Platon, Aristoteles und Scholastiker vermehrt. „So kommt für Descartes die Erörterung der möglichen Zugänge zum innerweltlich Seienden unter die Herrschaft einer Seinsidee, die an einer bestimmten Region dieses Seienden selbst abgelesen ist“[8], merkt Heidegger.

Durch die Analyse res cogitans und res extensa erklärt Heidegger seinen Bezug sowohl zum Idealismus als auch zum Materialismus. Beide Richtungen bilden für ihn eine Art Metaphysik, entweder als Erkenntnistheorie mit der Dominanz des Sein-konstituierenden Subjektes oder als „Ontologie“ mit der Priorität des Objektes, dem unter den primären objektiven Qualitäten tatsächlich sekundäre Prädikate des Seienden verliehen werden. Sowohl Erkenntnistheorie als auch Ontologie konnten die Definition des Subjektes als „animal rationale“ nicht ändern.

5. Wie kann man die Krise des Seins mithilfe des Begriffes „das Dasein“ überwinden?

In seiner Seinstheorie verzichtet Heidegger auf die Begriffe „Subjekt“ und „Objekt“. Der Begriff „Subjekt“, res cogitans, ist für ihn a priori ens cogitans, ein „Rudiment“ der Scholastik und das Ergebnis des „falschen“ Ablaufs der westlichen Philosophie, die sich dem Sein entfremdet hat. Er erarbeitete sein eigenes Kategoriensystem, das die Lösung der Frage nach dem Sinn des Seins fördern soll. Der Kern dieses Systems stellt die menschliche Anwesenheit, das „Dasein“ dar. Das Dasein ist das „sui generis“ des Menschen, „wir sind es sogar je selbst“[9]. Das Dasein befindet sich immer in der Welt. Die Welt ist deswegen kein Objekt, das dem Subjekt widersteht, sondern „ein Charakter des Daseins selbst“[10]. Diese „Weltlichkeit“ des Daseins sollte erlauben, den metaphysischen Essenzialismus der westlichen Philosophie zu überwinden.

In „Sein und Zeit“ entpuppt sich das Dasein zweifellos als eine menschliche Realität. Das Dasein ist jedenfalls nur für Menschenwesen anzuwenden. Die beste heideggersche Definition des Daseins findet sich vielleicht im folgenden Text: „Das Dasein ist in seiner Vertrautheit mit der Bedeutsamkeit die ontische Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von Seiendem, das in der Seinsart der Bewandtnis (Zuhandenheit) in einer Welt begegnet und sich so in seinem An-sich bekunden kann“[11]. Diese Definition wird begreiflicher, wenn man zur Kenntnis nimmt, dass die Fragestellung „Was ist das Dasein“ laut Heidegger falsch ist. Stattdessen sollte nach „Wie ist das Dasein“ gefragt werden. Dies bedeutet, dass das Dasein aus der menschlichen Sicht mehr zu „apperzipieren“ als durch die Begriffe zu definieren ist.

Theoretisch könnte man das Dasein als die reine Anwesenheit, die Voraussetzung des Vorhandenseins des Menschen in der Welt beschreiben. Zwar sind semantisch ähnliche Begriffe in der Philosophie bereits erschienen, jedoch wurde „das Dasein“ immer im Rahmen der Opposition „Subjekt-Objekt“ erklärt. Es stellte sich entweder als das Subjekt oder das Objekt der Analyse dar. Das Dasein in der Version Heideggers sei hingegen eine fundamentale Basis, die allen anderen „Seiendheiten“ (wie „Subjekt“ und „Objekt“) vorangeht. Es ist ein reines Vorhandensein und der einzige mögliche Ausgangpunkt des Existierens der Menschen. Das Dasein bildet keine Kategorie und ist nicht zu repräsentieren, visualisieren, thematisieren. Es bleibt für die Logik unerreichbar. Man kann das Dasein nicht verstehen, sondern eher kommen sehen.

6. Was bedeutet das Dasein in Relation zur Seinsfrage und wie kann man es erkennen?

Die Frage, was das Dasein konkret heißt, ist umstritten und lässt sich nicht punktgenau beantworten. Das Dasein bezieht sich definitiv auf den Menschen. Es gleicht sogar dem Menschen, was im heideggerschen Text mehrfach betont wird. Die semantischen Schwierigkeiten beginnen, wenn man fragt, was ist der Mensch, was meint Heidegger damit. Der Mensch ist bei ihm weder Ich noch Person noch Individuum noch Geist noch Vernunft etc. Alle diese Definitionen können nur im Rahmen des philosophischen „Subjekt-Objekt“ Schemas des Denkens angewendet werden. Dieses Schema lehnt Heidegger komplett ab. Das Subjekt fordert unvermeidlich das Objekt, auf das seine Handlungen gerichtet werden. Als Folge steht dieses „Subjekt“ wieder vor dem Seienden als Objekt und entfernt sich dem Sein. Aus diesem Grund kann das Dasein keinen Menschen darstellen, wenn damit das Subjekt der Handlung gemeint wird.

In irgendeinem Sinn entlarvt sich das Dasein aber tatsächlich als eine menschliche Realität, aber als eine „reine“ Realität, eine konstante Basis der menschlichen Befindlichkeit im Sein, die einem konkreten Menschen in seinem konkreten alltäglichen Leben eher entgeht.

Was macht dann das Dasein für uns Menschen überhaupt verständlich? Heidegger antwortet, es sind die Existenziale, mit deren Hilfe das Wesen des Daseins zu „empfinden“ ist. Die Anwendung das Begriffes „Existenzial“ hat einen bestimmten Sinn. Heidegger unterscheidet streng „existentiell“ als ontologisch und sekundär von „existenzial“ als ontisch und ursprünglich. Der Unterschied lässt sich dadurch erkennen, dass „existentiell“ auf die Frage „was ist es“ und „existenzial“ auf die Frage „wie ist es“ (auch „wo ist es“) antwortet. Deswegen entstehen die Existenziale weder vor noch nach dem Dasein, sondern durch es. Zu diesen zählen solche wie „In der Welt Sein“, „Sorge“, „Geworfenheit“, „Befindlichkeit“, „Verstehen“, „Stimmung“. Es ist anzumerken, dass sie keine normative Konnotation haben. Jeder Hinweis auf eine normative Auslegung würde für Heidegger eine falsche Interpretation seiner Seinstheorie bedeuten. Statt dem Sein selbst würde man in diesem Fall seine theoretischen Derivate (abstrakte Konstruktionen der Vernunft, normative Regeln) beschreiben und die ganze Problematik wieder in die metaphysische Richtung verdrängen. Hingegen besteht der Sinn der Existenziale darin, dass sie einen Bezug des Daseins zum ursprünglichen authentischen Sein zeigen und jede „Metaphysik“ als ein künstliches Produkt der Ratio beseitigen.

Die Existenzialien zeigen sich in zwei verschiedenen Modi, als „Eigentlichkeit“ und „Uneigentlichkeit“ des Daseins bzw. können sie sowohl authentisch (eigentlich) als auch nicht-authentisch (uneigentlich) funktionieren. Inhaltlich unterscheiden sie sich je nach diesen Modi: Zum Beispiel wird durch die Uneigentlichkeit die „Geworfenheit“ zum „Verfallen“, die „Rede“ zum „Gerede“, das „Verstehen“ zur „Neugierigkeit“.

Das Dasein sollte theoretisch in der „Eigentlichkeit“ existieren. Dieses „eigentliche“ Existieren kann aber scheitern. Dann existiert das Dasein als ein Uneigentliches. Die Uneigentlichkeit lässt sich fast immer als durchdringende Alltäglichkeit erkennen. Diese Alltäglichkeit ist die Durchschnittlichkeit des Lebens, die aus jedem einzigartigen Ereignis etwas gewöhnliches, alltägliches macht. Zum Beispiel zeigt sich die Angst im authentischen „eigentlichen“ Modus als eine bewusste Akzeptanz der Endlichkeit des Daseins. Diese Angst kann sich aber im Alltag zur pathologischen Flucht vor dem Sein und der Wahrheit verändern. Um dieses Bild zu verstärken, führt Heidegger die Schlussfigur der Alltäglichkeit, „das Man“, ein. Das Man verkörpert die Gleichgültigkeit, Zweideutigkeit, Anonymität und offenbart sich durch Routine, Langweile, verschiedene Klischees, die jeden Versuch, aus dem Alltag zum authentischen Sein durchzubrechen, verhindern.

Bemerkenswert ist, dass man den Modus der Uneigentlichkeit nicht abwertet. Die Uneinheitlichkeit ist eher neutral. Sie stellt eine mögliche Variante des Existierens des Daseins dar. Diese nicht-authentische Alltäglichkeit, durch die die eigentlichen Existenzialen des Daseins so stark geändert werden, ist für Heidegger genauso bedeutsam wie die Eigentlichkeit. Sie gehört zum Dasein. Sie ist sein „normaler“ Zustand. Das Dasein trifft auf „mystischer“ Weise selbst aufgrund seiner Stimmung die Entscheidung, wie es sich entwickelt, wodurch es existiert. Das Dasein kann weder „gut“ noch „schlecht“ sein, da diese normativ-bezogenen Definitionen tatsächlich nichts über seine Struktur mitteilen können. Das Dasein existiert, und das ist möglicherweise sein wichtigstes Merkmal, um es zu begreifen.

7. Kann man die Theorie Heideggers als eine Ethik interpretieren?

Nicht selten findet man in der Literatur die Meinung, dass das Konzept Heideggers sich mit dem menschlichen Lebensverlauf, auch mit der Ethik und der Moral, die davon nicht zu trennen sind, befasst. Oft interpretiert man „das Dasein“ direkt als „menschliches Sein“ und als „menschliche Realität“, was tatsächlich nicht falsch ist: Heidegger hebt in fast allen seinen Werken die sogenannte „Jemeinigkeit“ des Daseins hervor, was bedeutet, dass das Dasein immer „mein“ menschliches Sein ist. Man kann den Eindruck bekommen, dass das System Heideggers primär den Menschen und dementsprechend seine Werte und Orientierungen des Lebens behandelt. Die Frage ist, ob die heideggersche Seinstheorie als eine anthropologisch-orientierende Philosophie, eine existentialistische Ethik oder sogar eine moderne phänomenologisch dargestellte Kehre zum Menschen im Sinn von Socrates interpretiert werden könnte?

Dafür sprechen jene Kategorien, die Heidegger in seiner Theorie benutzt. Formell beziehen sie sich definitiv auf die existenzielle ethische Problematik: Es handelt sich um „Sorge“, „Eigentlichkeit“, „Tod“, „Wahrheit“ und sogar „Gewissen“. Vor allem die Begriffe der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit in der Kombination mit dem Dasein als „Sein zum Tod“ geben den wesentlichen Anlass für die ethisch-engagierte Auslegung der heideggerschen Philosophie. Man könnte theoretisch aus dem Text ableiten, dass die Eigentlichkeit und die Uneigentlichkeit des Daseins den Lebensstil, die ausgewählten Lebensziele oder sittlichen Prinzipien des Menschen betreffen. Auch der Modus des Daseins „Das Man“ lässt sich begrifflich als ein anonymes „uneigentliches“ Sein des modernen Individuums verstehen, dem man automatisch das „eigentliche“ Selbst als soziokulturelle und religiöse Identität gegenüberstellen möchte. Besteht vielleicht die Botschaft Heideggers darin, dass die Menschen irgendwann sterben, dass das Leben zeitlich begrenzt ist und man deswegen „eigentlich“ leben muss, d.h. das Gute tun, die Schwächen der menschlichen Natur überwinden und sich auf die wahren Werte konzentrieren?

Diese Interpretation würde aus meiner Sicht das heideggersche Projekt der Fundamentalontologie schädlich vereinfachen und zu weiteren Missverständnissen führen. Leider hat aber Heidegger selbst so eine „Lesart“ zum Teil provoziert. Der Text „Sein und Zeit“ beinhaltet zweifellos Begriffe, die normativ aufgeladen sind. Tatsächlich haben aber für Heidegger weder die „Eigentlichkeit“ noch die „Uneigentlichkeit“ noch das „Gewissen“ einen normativen ethischen Hintergrund. Die Eigentlichkeit des Daseins weist primär auf seine Befindlichkeit „vor dem Nichts der möglichen Unmöglichkeit seiner Existenz“^[12]. Dem Dasein im Modus der Eigentlichkeit ist das Nichts (der Tod) als die Folge seiner ontologischen Struktur bewusst: Das Dasein ist zeitlich begrenzt. Das ist vielleicht alles, was man über die Eigentlichkeit in der Version Heideggers wissen muss.

Auch mit dem Begriff des Gewissens versucht Heidegger, jede ethische Konnotation abzulehnen. Das fundamentalontologisch verstandene Gewissen gehört zur ursprünglichen Konstitution des Daseins. Der heideggersche „Ruf des Gewissens“ hat nichts Gemeinsames mit dem ethisch-gefärbten inneren Dialog mit dem Selbst. Man findet im Konzept Heideggers keine Ratschläge oder Direktiven zum Alltagsleben des Menschen. Das Gewissen „redet“ bei ihm im Modus des Schweigens, und zwar „aus dem Dasein“ kommt, ist primär fundamentalontologisch „über es“.

Anschließend möchte ich hervorheben, dass man bei jedem Versuch der ethischen Interpretation Heideggers auf den Hintergrund des Daseins eingehen muss. In „Sein und Zeit“ schildert Heidegger seine Theorie als „Fundamentalontologie“ und keinesfalls als „Fundamental-Ethik“. Die heideggersche „Welt“ hat keinen Bezug zu irgendwelchen sozialen, ethischen, religiösen oder kulturellen Komponenten, die die menschliche Realität prägen und durchdringen. Stattdessen eröffnet sich die Welt bei ihm rein phänomenologisch durch das Netz der vielfältigen ontologischen Verweisungen und Orientierungen mit dem Dasein als ihrer Ursache und ihres ontologischen Ursprungs. Man muss betonen, dass im heideggerschen Fokus das Sein und nur das Sein steht. Deswegen grenzt er im Text absichtlich seine Daseinsanalytik von der Anthropologie und der Psychologie ab. Jede Anthropologie sei für ihn deswegen uninteressant, da sie versucht, eine konkrete Existenz des Menschen zu beschreiben statt die Gründe des Seins zu enthüllen. Das Sein lichtet sich durch die menschliche Existenz, und das ist offensichtlich alles, was in diesem Fall wirklich anthropologisch oder ethisch ist. Der Mensch als konkretes Individuum, als Mitglied der Gesellschaft oder ein nach der Ethik und Moral fragendes Wesen stellt für Heidegger aus meiner Sicht keinen Punkt dar. Der Zweck des realen konkreten Menschen würde fundamentalontologisch darin bestehen, dass er seine Aufgabe des „Zwischenstücks“, durch welches sich das Sein zeigt, oder die Rolle eines anonymen „Begleiters“ des Seins (allerdings nie eines „Führers“, sondern eines „Hörers“) erfüllt. Der Mensch kommt in der Theorie Heideggers primär als eine Art „Stoff“ vor, dessen Ziel es ist, die „Lichtung“ des Seins zu fördern.

Konklusion

Diese im Artikel diskutierten Fragen sollten vor allem Neugierde wecken, Heidegger weiter zu lesen. Natürlich ist sein ontologisches System viel komplizierter und umfangreicher als die von mir skizzierte Darstellung. Ich halte es trotzdem für wichtig, immer wieder auf eine populäre, vielleicht sogar banale Fragestellung einzugehen, die das Klischee über Heidegger als über einen der „unbegreiflichsten“ Philosophen ändern kann. Dieser Art der Popularisierung der philosophischen Problematik wird oft vorgeworfen, dass sie in der Tat eine Vereinfachung und Primitivisierung der großen Theorien darstellt. Dies ist auch möglich. Allerdings denke ich, dass dem Konzept Heideggers keine Popularisierung schadet. Sein semantisch plastisches und flexibles philosophisches Instrumentarium bietet einen riesigen Raum für die vielfältigen hermeneutischen Interpretationen. Allerdings bleibt offen, ob diese Interpretationen der persönlichen Sicht Heideggers entsprechen würden. Bekanntlich war er in seinem Leben mit keiner fremden Darstellung seiner Theorie einverstanden und zufrieden. In diesem Sinn schaut es so aus, als ob man unbedingt einen Fachbezug zu den heideggerschen Texten benötigt, der jedenfalls eine gewisse erkenntnistheoretische Vorbereitung sowie eine ausführliche Sprachanalyse seines Wortschatzes fordert. Diese Möglichkeit ist zwar gerechtfertigt, gehört aber zum Fachgebiet, das wenigen Beteiligten zugänglich ist. Dennoch bin ich überzeugt, dass das heideggersche Konzept trotz der bestimmten Sprach- und Begriffsmatrix für einen breiten Kreis der Menschen attraktiv und nützlich sein kann. Sein Konzept braucht jeder, der die Fragen über die Welt um sich herum und den eigenen Platz in dieser Welt bzw. über das Leben schlechthin stellt und eine zeitgemäße Antwort darauf erhalten will. Man möchte zum Beispiel verstehen, warum man auf diese Art und Weise denkt, warum man sich auf diese Logik und diese Begriffe bezieht und welchen Einfluss die gesamte westliche Geschichte auf das Ich und seine Denkweise hat. Dies zählt zu intellektuellen Grundbedürfnissen des menschlichen Wesens. Dafür stellt Heidegger seine nicht nur originäre sondern auch aktuelle Stellungnahme zur Verfügung.

Anmerkungen