1. Totaler oder differenzierter Konsens?

Die Glaubwürdigkeit christlicher Kirchen steht und fällt mit der Frage, inwieweit aufgezeigt werden kann, daß in wesentlichen Anliegen des christlichen Glaubens ein fundamentaler Konsens vorliegt. Das wissenschaftliche Bemühen von Prof. Lies ist ganz diesem Anliegen gewidmet. Deshalb sollen die vorliegenden Überlegungen, die aus aktuellem ökumenischen Anlaß heraus angestellt werden, ihm gewidmet sein.

Für den Dialog zwischen der römisch-katholischen Kirche und den evangelischen Kirchen ist die in der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre (1997) ⁽¹⁾ vorliegende Aussage, daß es "einen Konsens in Grundwahrheiten der Rechtfertigungslehre" (Nr. 40) gibt und daß die früheren gegenseitigen Lehrverurteilungen nicht mehr zutreffen (vgl. Nr. 5, 41), von entscheidender Bedeutung. Es wird ausdrücklich festgehalten: "Die in dieser Erklärung vorgelegte Lehre der lutherischen Kirchen wird nicht von den Verurteilungen des Trienter Konzils getroffen. Die Verwerfungen der lutherischen Bekenntnisschriften treffen nicht die in dieser Erklärung vorgelegte Lehre der römisch-katholischen Kirche" (Nr. 41).

Erarbeitet wurde die Gemeinsame Erklärung vom Lutherischen Weltbund ⁽²⁾ und vom Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen ⁽³⁾. Kardinal Cassidy, Präsident des Päpstlichen Rates, interpretiert die gegenwärtige Situation als besonderen kairos: "Wir spüren, daß etwas Wichtiges, von großer Bedeutung für die ökumenische Bewegung erreicht wurde. [...] Es ist besonders Ihre und meine Verantwortung [der Brief ist an den Generalsekretär des Lutherischen Weltbundes, Dr. Ishmael Noko, gerichtet], diesen historischen Augenblick nichts von seiner Bedeutung verlieren zu lassen." ⁽⁴⁾

In der Antwort der katholischen Kirche auf die Gemeinsame Erklärung vom 25.6.1998 ⁽⁵⁾ wird der in der Gemeinsamen Erklärung ausgesagte Konsens in Grundwahrheiten der Rechtfertigungslehre bestätigt. ⁽⁶⁾ Es ist sogar von einem "hohen Grad an Übereinstimmung"⁽⁷⁾ die Rede. Die Antwort der katholischen Kirche wurde ungerechtfertigterweise oft zu negativ interpretiert, weil man die Hermeneutik des Antwortschreibens nicht beachtete und zu wenig zwischen dem Teil der "Erklärung" mit obiger Feststellung und dem Teil der "Präzisierungen" mit den noch offenen Fragen unterschied. Aus der "Erklärung" geht klar das Bekenntnis zu einem Konsens in Grundwahrheiten der Rechtfertigungslehre hervor.⁽⁸⁾

Konsens ist aber nicht gleich Konsens. Zu unterscheiden ist zwischen einem totalen Konsens und einem Konsens, der Unterschiede zuläßt. Letzteres läßt sich in Anlehnung an Karl Lehmann, den Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz, mit "differenziertem Konsens" umschreiben.

Ein totaler Konsens ist bei völliger Deckungsgleichheit der Aussagen unter inhaltlicher und sprachlicher Rücksicht gegeben. Manche Aussagen aus der Antwort der katholischen Kirche auf die Gemeinsame Erklärung erwecken den Eindruck, als ob ein solcher Konsens als Idealvorstellung vorliegen würde. So z.B. wenn es heißt, daß die katholische Kirche trotz vielfacher Gemeinsamkeiten der Überzeugung ist, "daß man noch nicht von einem so weitgehenden Konsens sprechen könne, der jede Differenz zwischen Katholiken und Lutheranern im Verständnis der Rechtfertigung ausräumen würde" ⁽⁹⁾. Welche Vorstellung von Konsens liegt hier als Ideal vor? Widerspricht diese Konsensvorstellung nicht dem im ersten Teil der Antwort vorliegenden Bekenntnis zu einer fundamemtalen Gemeinsamkeit?

Ein differenzierter Konsens unterscheidet sich von einem totalen, indem Unterschiede zugelassen werden. Diese müssen keineswegs eine Kirchentrennung zur Folge haben. Die Rechtfertigungslehre stellte lange Zeit einen nicht zu übersehenden Stein des Anstoßes dar und führte faktisch zur Kirchentrennung. Umso wichtiger ist es heute, zu fragen, ob die auf beiden Seiten ausgesprochenen Verurteilungen tatsächlich noch gültig sind (bzw. überhaupt den damaligen Gesprächspartner getroffen haben) oder ob diese vielmehr auf Unterschiede zurückzuführen sind, die den tragfähigen Konsens nicht aufzuheben vermögen. Differenzen, die trotz einer fundamentalen Übereinstimmung bzw. einem Grundkonsens verbleiben,⁽¹⁰⁾ müssen nicht automatisch den erzielten Grundkonsens aufheben. ⁽¹¹⁾ Der differenzierte Konsens ist, so heißt es in der Beschlußfassung des Rates des Lutherischen Weltbundes zur Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre, ⁽¹²⁾ "ausreichend für bestimmte Zwecke und darum mit verbleibenden Unterschieden kompatibel".

Ginge es in der Auseinandersetzung mit anderen christlichen Konfessionen um einen totalen Konsens, wäre letztlich "die Unterwerfung des einen Partners unter den anderen" ⁽¹³⁾ intendiert.

Ein differenzierter Konsens kommt allerdings nicht bloß aufgrund "verschiedener sprachlicher Ausdrucksweisen"⁽¹⁴⁾ zustande, sondern kann durchaus unterschiedliche inhaltliche Aspekte einschließen. Nicht alle Fragen bezüglich der Rechtfertigungslehre sind "lediglich Fragen der Akzentuierung oder sprachlichen Ausdrucksweise" ⁽¹⁵⁾. Umso wichtiger ist es, zu klären, ob die unterschiedlichen inhaltlichen Aspekte einander ausschließen oder sich komplementär zueinander verhalten.

Eng mit der Frage nach dem Konsens verbunden ist die nach der angestrebten Einheit. Welche Vision von Einheit treibt die ökumenischen Bemühungen voran? ⁽¹⁶⁾

Der Vorstellung eines totalen Konsenses entspricht die Konzeption einer uniformen Einheit. Unterschiede werden als bedrohlich empfunden. Die Bemühungen um Einheit haben nur ein Ziel: alles daranzusetzen, den nichtrömisch-katholischen christlichen Partner in den Schoß der eigenen Kirche zurückzuholen.

Der Vorstellung eines differenzierten Konsenses entspricht die Konzeption einer Einheit in versöhnter Verschiedenheit. In einer solchen Einheitskonzeption bekennt man sich zu einer Einheit in Verschiedenheit, zu einer Einheit, in der verbleibende Unterschiede miteinander versöhnt sind und keine kirchentrennende Kraft mehr besitzen. Sowohl sprachliche als auch inhaltliche Unterschiede müssen die Einheit nicht von vornherein in Frage stellen. Sie können einander ergänzen, indem die konvergierenden Linien der jeweiligen Konfession in die Mitte des christlichen Glaubens zielen. ⁽¹⁷⁾ Prof. Lies verweist in diesem Zusammenhang auf die Notwendigkeit eines perichoretischen Modells. Ein solches Modell ist aus der Trinitätstheologie und Christologie entnommen und besagt ein Sich-wechselseitiges-Durchdringen, ohne sich gegenseitig zu konkurrieren und letztlich kaputt zu machen: "Die katholische Kirche findet in sich den Grund der Einheit mit der evangelisch-lutherischen Kirche. Und umgekehrt: Die evangelische Kirche erkennt in sich auch das katholische Prinzip." ⁽¹⁸⁾

Die Frage ist nun, ob der in der Gemeinsamen Erklärung ausgesagte Konsens als totaler oder als differenzierter Konsens zu verstehen ist und ob die angezielte Einheit im Sinne einer Einheit in versöhnter Verschiedenheit verstanden werden könnte.

Wir wenden uns aus aktuellem Anlaß der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre aus dem Jahr 1997 zu. Eine Unterzeichnung dieses Dokuments vom Lutherischen Weltbund und vom Päpstlichen Rat für die Einheit der Christen hat entscheidende Konsequenzen für den weiteren Dialog. Denn ein echter Konsens kommt nur zustande, wenn er von einem echten Konsens in der Rechtfertigungslehre getragen ist. ⁽¹⁹⁾ "Jeder andere Konsens ist auf Sand gebaut, wenn nicht ein echter Konsens in der Rechtfertigungslehre ihn trägt", so heißt es bereits im ersten Band der Studie "Lehrverurteilungen - kirchentrennend?". Die Rechtfertigungslehre stellt, so kommt die Studie zur Erkenntnis, ⁽²⁰⁾, den "kritischen Maßstab" schlechthin dar. An ihr lasse sich jederzeit überprüfen, "ob eine konkrete Interpretation unseres Gottesverhältnisses den Namen 'christlich' beanspruchen kann" ⁽²¹⁾.

2. Die "Gemeinsame Erklärung"

Bereits seit 30 Jahren gibt es bilaterale und multilaterale Gespräche zum Thema "Rechtfertigung". In der Erklärung (Nr. 3) wird auf eine ganze Reihe von gemeinsam erarbeiteten Dokumenten hingewiesen: auf "Evangelium und Kirche" der internationalen Gemeinsamen römisch-katholischen / evangelisch-lutherischen Kommission (1972, der sog. "Malta-Bericht"), auf den Bericht "Rechtfertigung durch den Glauben" des katholisch-lutherischen Dialogs in den USA (1983), auf die Studie "Lehrverurteilungen - kirchentrennend" des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen in Deutschland (1986), dem auch Prof. Lies, dem die Festschrift gewidmet sein soll, angehört, und auf "Kirche und Rechtfertigung" der internationalen Gemeinsamen römisch-katholischen / evangelisch-lutherischen Kommission (1994). Die Dialogergebnisse sind in der vorliegenden Erklärung zusammengefaßt, was der an die Gemeinsame Erklärung angeschlossene Anhang deutlich belegt. Für eine eindeutige Interpretation der gemeinsamen Erklärung muß der Stand bisher erarbeiteter Konsensergebnisse stets beachtet werden. Das Ziel der Erklärung ist eine verbindliche Stellungnahme von Seiten der Kirchen. Es geht um kein neues Dialogdokument, vielmehr um eine offizielle Konsenserklärung.

Die Gemeinsame Erklärung will zweierlei: Erstens will sie aufzeigen, daß es "einen Konsens in Grundwahrheiten der Rechtfertigungslehre" (Nr. 40) gibt, in dessen Licht die in der Erklärung beschriebenen, verbleibenden Unterschiede in der Sprache, der theologischen Ausgestaltung und der Akzentsetzung des Rechtfertigungsverständnisses tragbar sind. Zweitens, daß die Lehrverurteilungen, die in lutherischen Bekenntnisschriften zu finden sind ⁽²²⁾ und die das Konzil von Trient ausgesprochen hat, den heutigen Gesprächspartner nicht mehr treffen.

Konfessionell bedingte Verschiedenheiten werden nicht verschwiegen, aber in ihrer Offenheit aufeinander hin (Nr. 40) zur Sprache gebracht. Den Lehrverurteilungen von damals will die Erklärung nichts von ihrem Ernst nehmen: "Wie die Dialoge selbst so ist auch diese Gemeinsame Erklärung von der Überzeugung getragen, daß eine Überwindung bisheriger Kontroversfragen und Lehrverurteilungen weder die Trennungen und Verurteilungen leicht nimmt, noch die eigene kirchliche Vergangenheit desavouiert. Sie ist jedoch von der Überzeugung bestimmt, daß unseren Kirchen in der Geschichte neue Einsichten zuwachsen und daß sich Entwicklungen vollziehen, die es ihnen nicht nur erlauben, sondern von ihnen zugleich fordern, die trennenden Fragen und Verurteilungen zu überprüfen und in einem neuen Licht zu sehen" (Nr. 7). Die Lehrverurteilungen behalten "die Bedeutung von heilsamen Warnungen" (Nr. 42).

Weder die Verschiedenheiten noch die Lehrverurteilungen von damals stellen nach Auffassung der Gemeinsamen Erklärung den Konsens in Grundwahrheiten der Rechtfertigungslehre in Frage. Dies geschieht auch nicht durch die Erkenntnis, daß es noch eine ganze Reihe weiterer Fragen von unterschiedlichem Gewicht gibt, die einer weiteren Klärung bedürfen, wie etwa das Verhältnis von Wort Gottes und kirchlicher Lehre sowie die Lehre von der Kirche, von der Autorität in ihr, von ihrer Einheit, vom Amt und von den Sakramenten, schließlich von der Beziehung zwischen Rechtfertigung und Sozialethik (Nr. 43). Das gemeinsam erreichte Verständnis wird als eine tragfähige Grundlage für weitere Diskussionen beurteilt. Die lutherischen Kirchen und die römisch-katholische Kirche bleiben deshalb aufgefordert, das gemeinsame Verständnis zu vertiefen und es in der kirchlichen Lehre und im kirchlichen Leben fruchtbar werden zu lassen (Nr. 43).

Die Gemeinsame Erklärung durchlief in ihrer Entstehung drei Phasen. ⁽²³⁾

1994/95 wurde sie von einem lutherisch-katholischen Expertenteam erarbeitet und den Kirchen zur offiziellen Prüfung übergeben (1. Phase).

Bereits ein Jahr danach, 1996, kamen die Verantwortlichen des Lutherischen Weltbundes, Ishmael Noko, und des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, Kardinal Cassidy, in Genf zusammen, um weitere Schritte zu überlegen. Vorschläge für Textveränderungen waren mittlerweile sowohl von evangelischer als auch von katholischer Seite eingelangt und vom Straßburger Ökumenischen Institut analysiert und zusammengefaßt worden. So wurde vom 3. bis 7. Juni 1996 in Würzburg ein lutherisch-katholisches Expertenteam zusammengerufen, das sich einen Überblick über die eingelangten Vorschläge machen und eine überarbeitete Version vorlegen sollte (2. Phase).

Nachdem der Text nochmals geprüft worden war und weitere Vorschläge eingegangen waren, kam es vom 15. bis 19. Juni 1997 erneut zu einer Tagung in Würzburg. Eine erneuerte Version wurde erarbeitet, zu der die Kirchen Stellung nehmen sollten (3. Phase).

Nach Klärung einiger noch offener Fragen wird eine beidseitige Unterzeichnung ins Auge gefaßt, nachdem am 11. Juni 1999 eine Gemeinsame offizielle Feststellung als Anhang (Annex) hinzugefügt wurde. ⁽²⁴⁾ Der Termin für die Unterzeichnung wird auf den 31. Oktober (= Reformationstag) 1999 festgelegt.

Wir wenden uns nun dem Inhalt der Gemeinsamen Erklärung zu, der in einem ersten Durchgang möglichst authentisch wiedergegeben werden soll. Erst dann kommen wir in einem zweiten Durchgang auf diejenigen Punkte zu sprechen, die von evangelischer und katholischer Seite zu Kritik und Entgegnungen und zur Hinzufügung eines Anhangs geführt haben.

3. Inhalt der Gemeinsamen Erklärung

3.1 Biblische Rechtfertigungsbotschaft

Die Basis jeder theologischen Überlegung ist die Schrift. Sowohl nach evangelischer als auch nach katholischer Auffassung ist die Rechtfertigungslehre in der biblischen Rechtfertigungsbotschaft verankert. ⁽²⁵⁾

"Im Alten Testament hören wir das Wort Gottes von der menschlichen Sündhaftigkeit (Ps 51,1-5; Dan 9,5f.; Koh 8,9f.; Esra 9,6f.) und vom menschlichen Ungehorsam (Gen 3,1-19; Neh 9,16f.26) sowie von der Gerechtigkeit (Jes 46,13; 51,5-8; 56,1; [vgl. 53,11]; Jer 9,24) und vom Gericht Gottes (Koh 12,14; Ps 9,5f.; 76,7-9)" (Nr. 8).

"Im Neuen Testament werden bei Matthäus (5,10; 6,33; 21,32), Johannes (16,8-11), im Hebräerbrief (5,13; 10,37f.) und im Jakobusbrief (2,14-26) die Themen 'Gerechtigkeit' und 'Rechtfertigung' unterschiedlich behandelt. Auch in den paulinischen Briefen wird die Gabe des Heils auf verschiedene Weise beschrieben, unter anderem: als 'Befreiung zur Freiheit' (Gal 5,1-13; vgl. Röm 6,7), als 'Versöhnung mit Gott' (2 Kor 5,18-21; vgl. Röm 5,11), als 'Frieden mit Gott' (Röm 5,1), als 'neue Schöpfung' (2 Kor 5,17), als 'Leben für Gott in Christus Jesus' (Röm 6,11.23), oder als 'Heiligung in Christus Jesus' (vgl. 1 Kor 1,2; 1,30; 2 Kor 1,1). Herausragend unter diesen Bezeichnungen ist die Beschreibung als 'Rechtfertigung' des Sünders durch Gottes Gnade im Glauben (Röm 3, 23-25), die in der Reformationszeit besonders hervorgehoben wurde" (Nr. 9).

Die Aussage, daß die Themen "Gerechtigkeit" und "Rechtfertigung" in der Schrift unterschiedlich behandelt werden, läßt die Schlußfolgerung zu, daß zwischen einer Rechtfertigungsbotschaft "im engeren Sinn" und einer solchen "im weiteren Sinn" zu unterscheiden ist.⁽²⁶⁾ Von Rechtfertigung ist nicht nur dort die Rede, wo explizit dieser Begriff gebraucht wird.

Daß die paulinische Theologie im Vordergrund steht, ist nicht zu übersehen. "Rechtfertigung ist Sündenvergebung (Röm 3,23-25; Apg 13,39; Lk 18,14), Befreiung von der herrschenden Macht der Sünde und des Todes (Röm 5,12-21) und vom Fluch des Gesetzes (Gal 3,10-14). Sie ist Aufnahme in die Gemeinschaft mit Gott, schon jetzt, vollkommen aber in Gottes künftigem Reich (Röm 5,1f.). Sie vereinigt mit Christus und seinem Tod und seiner Auferstehung (Röm 6,5). Sie geschieht im Empfangen des Heiligen Geistes in der Taufe als Eingliederung in den einen Leib (Röm 8,1f. 9f.; 1 Kor 12,12f.). All das kommt allein von Gott um Christi willen aus Gnade durch den Glauben an das 'Evangelium vom Sohn Gottes' (Röm 1,1-3)" (Nr. 11).

Wird die Rechtfertigungsbotschaft als eine "im weiteren Sinn" verstanden, können manch exegetische Bedenken ausgeräumt werden, die die gesamte biblische und im besonderen die paulinische Theologie nicht bloß von der Rechtfertigungslehre her verstanden wissen wollen. Rechtfertigung im weiteren Sinn bedeutet prinzipiell die von Gott geschenkte Gemeinschaft des Menschen mit ihm. Rechtfertigung ist dann ein Synonym für die "Aufnahme in die Gemeinschaft mit Gott" (Nr. 11) und trifft damit in die Mitte des Christusereignisses.

3.2 Rechtfertigungslehre

3.2.1 Stellenwert der Rechtfertigung

Die Lehre von der Rechtfertigung, die die biblische Rechtfertigungsbotschaft aufnimmt und entfaltet, ist "nicht nur ein Teilstück der christlichen Glaubenslehre" (Nr. 18). "Sie [die Rechtfertigung] steht in einem wesenhaften Bezug zu allen Glaubenswahrheiten, die miteinander in einem inneren Zusammenhang zu sehen sind. Sie ist ein unverzichtbares Kriterium, das die gesamte Lehre und Praxis der Kirche unablässig auf Christus hin orientieren will" (Nr. 18).

Deutlich wird, daß Lutheraner und Katholiken unterschiedlich gewichten: "Wenn Lutheraner die einzigartige Bedeutung dieses Kriteriums betonen, verneinen sie nicht den Zusammenhang und die Bedeutung aller Glaubenswahrheiten. Wenn Katholkiken sich von mehreren Kriterien in Pflicht genommen sehen, verneinen sie nicht die besondere Funktion der Rechtfertigungsbotschaft" (Nr. 18). Auch wenn zwischen Lutheranern und Katholiken bezüglich der Funktion der Rechtfertigungslehre keine Übereinstimmung besteht, wird klar, daß das Kriterium der Rechtfertigungslehre auch für die Katholiken nicht ein beliebiges, sondern ein unverzichtbares ist. Daß sich Katholiken von mehreren Kriterien in Pflicht genommen sehen, schließt nicht aus, daß sie "die besondere Funktion der Rechtfertigungsbotschaft" (Nr. 18) anerkennen.

3.2.2 Bedeutung von "Rechtfertigung"

Die Rechtfertigung wird unter zweifacher Rücksicht beschrieben, zum einen aus der Perspektive des Rechtfertigenden (= Gottes), zum anderen aus der Perspektive des Gerechtfertigten (= des Menschen): "Es ist unser gemeinsamer Glaube, daß die Rechtfertigung das Werk des dreieinigen Gottes ist. Der Vater hat seinen Sohn zum Heil der Sünder in die Welt gesandt. Die Menschwerdung, der Tod und die Auferstehung Christi sind Grund und Voraussetzung der Rechtfertigung. Daher bedeutet Rechtfertigung, daß Christus selbst unsere Gerechtigkeit ist, derer wir nach dem Willen des Vaters durch den Heiligen Geist teilhaftig werden. Gemeinsam bekennen wir: Allein aus Gnade im Glauben an die Heilstat Christi, nicht auf Grund unseres Verdienstes, werden wir von Gott angenommen und empfangen den Heiligen Geist, der unsere Herzen erneuert und uns befähigt und aufruft zu guten Werken" (Nr. 15).

Mit der Formulierung "allein aus Gnade" wird betont, daß sich der Mensch durch kein eigenes Verdienst die Zuwendung Gottes erwerben kann. Das "allein" bezieht sich hier zwar explizit nur auf die "Gnade" und nicht auf den "Glauben", implizit ist aber deutlich, daß kein menschliches Werk und damit auch nicht der Glaube bzw. das Glauben-Wollen Grund dafür sind, daß der Mensch von Gott angenommen wird und den Heiligen Geist empfängt. "Allein durch Christus werden wir gerechtfertigt, indem wir im Glauben dieses Heil empfangen. Der Glaube selbst ist wiederum Geschenk Gottes durch den Heiligen Geist, der im Wort und in den Sakramenten in der Gemeinschaft der Gläubigen wirkt und zugleich die Gläubigen zu jener Erneuerung ihres Lebens führt, die Gott im ewigen Leben vollendet" (Nr. 16). Der Glaube ist nicht nur die Weise, wie der Mensch das Heil empfängt, er selber ist bereits schon Geschenk.

3.2.3 Die Unfähigkeit des Menschen, sich aus eigenen Kräften Gott zuzuwenden

Beide Konfessionen bekennen gemeinsam, daß der Mensch im Blick auf sein Heil völlig auf die rettende Gnade Gottes angewiesen ist. Der Mensch ist Sünder und als solcher steht er unter dem Gericht Gottes. Er ist von sich aus nicht fähig, sich "seine Rechtfertigung vor Gott zu verdienen oder mit eigener Kraft sein Heil zu erreichen" (Nr. 19).

Die Freiheit, die der Mensch gegenüber den Menschen und den Dingen der Welt besitzt, ist - so bekennen beide Konfessionen - keine Freiheit auf sein Heil hin. Ausgeschlossen wird damit eine Auffassung, die besagt, daß sich der Mensch aufgrund seiner Freiheit Gott zuwenden könne, worauf Gott ihm dann Gnade zuteil werden lasse. ⁽²⁷⁾ "Rechtfertigung geschieht allein aus Gnade" (Nr. 19), so lautet eine wichtige, gemeinsame Erkenntnis.

Die Frage ist, welche Rolle dem Menschen im Rechtfertigungsgeschehen zukommt.

Katholiken reden von "Mitwirkung". Sie meinen damit aber nicht, daß sich der Mensch nun doch aus eigenen Kräften Gott zuwenden könne. Wenn gesagt wird, daß der Mensch durch seine Zustimmung zu Gottes rechtfertigendem Handeln "mitwirke", dann ist dieser Akt der personalen Zustimmung selbst schon als eine Wirkung der Gnade verstanden (Nr. 20).

Lutheraner betonen, daß der Mensch die Rechtfertigung nur empfangen (mere passive) kann. Sie meinen damit aber nicht, daß der Mensch von Gott wie eine Marionette gebraucht wird. Im Glauben ist der Mensch voll personal beteiligt. Der Glaube jedoch wird vom Wort Gottes selbst gewirkt; ein eigener Beitrag des Menschen zu seiner Rechtfertigung wird ausgeschlossen (Nr. 21).

3.3.4 Rechtfertigung durch Glauben und aus Gnade

Daß die Rechtfertigung nicht bloß in einem forensischen Sinn zu verstehen ist, verdeutlichen die beiden, gemeinsam bekannten Aspekte des Gnadenhandelns Gottes, nämlich das Nicht-mehr-Anrechnen der Sünde durch Gott und die heiligende Gegenwart Gottes im Gerechtfertigten.

Wenn Lutheraner sagen, daß es Christi Gerechtigkeit ist, die als die unsere bezeichnet wird, und sie von der vergebenden Liebe bzw. Gunst Gottes reden, dann schließen sie damit nicht aus, daß die Rechtfertigung eine Erneuerung des Menschen bewirkt (Nr. 23).

Wenn Katholiken die Erneuerung des Menschen betonen, die dem Menschen durch den Empfang der Gnade geschenkt wird, dann schließen sie damit nicht aus, daß die Rechtfertigung unabhängig von der menschlichen Mitwirkung bleibt (Nr. 24).

Damit sind zwei Mißverständnisse angesprochen: zum einen, daß die Rechtfertigung dem Menschen nur äußerlich bliebe und ihn gar nicht wirklich anginge (forensische Deutung), zum anderen, daß die Rechtfertigung als geschaffene Gnade zum Selbstbesitz des Menschen würde. Weder das eine noch das andere trifft zu. Die Rechtfertigung ist und bleibt zum einen ganz Handeln Gottes, wirkt sich aber zum anderen auf den Menschen aus, indem Gott den Menschen mit Christus vereint, der in seiner Person die Gerechtigkeit des Menschen ist.

Gerechtfertigt wird der Mensch durch den Glauben an das Heilshandeln Gottes in Christus (Nr. 25). Geschenkt wird ihm dieses Heil vom Heiligen Geist in der Taufe als Fundament seines ganzen christlichen Lebens und ist als solches ganz Gnade. Tätig wird der Glaube in der Liebe. Die Werke sind nicht überflüssig, aber wiederum wird deutlich eingeschärft: "...alles, was im Menschen dem freien Geschenk des Glaubens vorausgeht und nachfolgt, ist nicht Grund der Rechtfertigung und verdient sie nicht" (Nr. 25).

Lutheraner verstehen den Glauben als einen schöpferischen Akt Gottes. "Gott selber bewirkt den Glauben, indem er durch sein schöpferisches Wort solches Vertrauen hervorbringt" (Nr. 26). Die Rechtfertigung, die allein durch den Glauben geschieht, hat eine Erneuerung der Lebensführung zur Folge, ein Leben in Hoffnung und Liebe. Rechtfertigung und Erneuerung sind voneinander zu unterscheiden, aber nicht zu trennen. Die Rechtfertigung ist der Grund, aus dem die Erneuerung hervorgeht.

Katholiken betonen ebenfalls die Wichtigkeit des Glaubens für die Rechtfertigung. Gerechtfertigt wird der Mensch als Hörer des Wortes und als Glaubender durch die Taufe (Nr. 27). "Die Rechtfertigung des Sünders ist Sündenvergebung und Gerechtmachung durch die Rechtfertigungsgnade, die uns zu Kindern Gottes macht" (Nr. 27). Daß dies nicht im Sinne eines "Besitzes" verstanden werden darf, geht aus dem Text klar hervor: Weil die Rechtfertigung Gottes ganz in der Gnädigkeit Gottes gründet und stets von seinem heilsschöpferischen Wirken abhängig bleibt, "wird die Rechtfertigungsgnade nie Besitz des Menschen, auf den er sich Gott gegenüber berufen könnte" (Nr. 27).

3.3.5 Das Sündersein des Gerechtfertigten

Die Einschätzung des Sünderseins des Gerechtfertigten fällt in der vorliegenden Erklärung unterschiedlich aus. Nach lutherischer Auffassung ist der Christ "simul iustus et peccator", nach katholischer Auffassung ist die nach der Taufe verbleibende und zur Sünde drängende Neigung (Konkupiszenz) "nicht als Sünde im eigentlichen Sinne" (Nr. 30) anzusehen. Worin besteht hier der eigentliche Unterschied und wie kommt es dazu?

Lutheraner gehen von einer zweifachen Perspektive aus: Im Blick auf Gott muß festgehalten werden, daß dort, wo Gott dem Menschen durch Wort und Sakrament seine Sünde vergibt und ihm die Gerechtigkeit Christi zuspricht, der Mensch, dem die Gerechtigkeit im Glauben zu eigen wird, tatsächlich gerecht wird. Im Blick auf sich erkennt der Mensch, daß die Sünde nach wie vor in ihm wohnt und er Gott nicht mit ungeteilter Liebe liebt. Das Verdienst Christi hat jedoch die herrschende Sünde zur beherrschten gemacht: "...trotz der Sünde ist der Christ nicht mehr von Gott getrennt, weil ihm, der durch die Taufe und den Heiligen Geist neugeboren ist in täglicher Rückkehr zur Taufe die Sünde vergeben wird, so daß seine Sünde ihn nicht mehr verdammt und ihm nicht mehr den ewigen Tod bringt" (Nr. 29).

Katholiken sagen, daß die Gnade Jesu Christi, die in der Taufe verliehen wird, alles Verdammenswürdige tilgt, daß die aus der Sünde kommende und zur Sünde drängende Neigung (Konkupiszenz) nicht als Sünde im eigentlichen Sinn angesehen werden darf, daß die gottwidrige Neigung nicht die Strafe des ewigen Todes verdient und diese den Gerechtfertigten nicht mehr von Gott trennt. Sünde im eigentlichen Sinn liegt vor, wo sich der Mensch willentlich von Gott abwendet. Zur Versöhnung braucht es dann, so die katholische Position, das Sakrament der Buße.

3.3.6 Heilsgewißheit

Wir haben es hier wiederum mit einer Frage zu tun, die zur Zeit des Konzils von Trient heftig debattiert wurde. Gemeinsam wird nun bekannt, daß sich die Gläubigen auf die Barmherzigkeit und die Verheißungen Gottes verlassen können (Nr. 34). Beachtenswert ist die Wortwahl von "Verheißung", bezogen auf Gott, und "verlassen", bezogen auf den Menschen: Die Heilsgewißheit ergibt sich aus der Verläßlichkeit der Verheißungen Gottes, auf die sich der Mensch verlassen darf.

Von der Heilsgewißheit ist nach lutherischer Auffassung die Heilssicherheit zu unterscheiden. Auf sich selbst schauend kann der Mensch sich seines Heiles niemals sicher sein (Nr. 35).

Wenngleich diese Unterscheidung bei den Katholiken so nicht anzutreffen ist, ergeben sich erstaunliche Parallelen: Das Verheißungswort Gottes ist verläßlich. Glauben heißt somit, sich ganz Gott anvertrauen. Das schließt jedoch nicht aus, daß jeder, der auf seine eigenen Schwächen und Mängel schaut, "in Sorge um sein Heil" (Nr. 36) sein muß. Die biblische Botschaft hat eine befreiende Wirkung: "In allem Wissen um sein eigenes Versagen darf der Glaubende dessen gewiß sein, daß Gott sein Heil will" (Nr. 36).

3.3.7 Die guten Werke

Für beide Konfessionen spielen gute Werke eine bedeutende Rolle. Als gemeinsame Erkenntnis wird festgehalten, daß gute Werke "der Rechtfertigung folgen und Früchte der Rechtfertigung sind" (Nr. 37).

Nach katholischer Auffassung tragen die guten Werke zu einem Wachstum in der Gnade bei. Die von Gott empfangene Gerechtigkeit wird dabei bewahrt und die Gemeinschaft mit Christus vertieft. Die Verdienstlichkeit guter Werke sehen die Katholiken in der Schrift und in deren Rede vom Lohn im Himmel begründet. Damit wollen sie die Verantwortung des Menschen für sein Handeln herausstellen.

Lutheraner reden nicht von der Verdienstlichkeit guter Werke, genauso wenig wie sie den Ausdruck der "Mitwirkung" des Menschen im Gnadengeschehen verwenden. Sie sind aber ebenso überzeugt, daß sich die Rechtfertigung im Leben eines Menschen auswirken muß, ja sogar, daß ihre Auswirkung im christlichen Leben wachsen kann. Die guten Werke sind Früchte und Zeichen der Rechtfertigung, nicht aber Verdienste, auf die der Mensch pochen könnte. Die biblische Rede vom Lohn deuten die Lutheraner im Sinn "der Erfüllung von Gottes Zusage an die Glaubenden" (Nr. 39).

3.3.8 Gesetz und Evangelium

Entscheidend ist hier nicht so sehr die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, vielmehr die Frage, inwieweit die Gebote auch für den Gerechtfertigten noch Gültigkeit besitzen bzw. in welchem Verhältnis Gesetz und Christus zueinander stehen.

Gemeinsam wird bekannt, daß der Mensch im Glauben an das Evangelium "unabhängig von Werken des Gesetzes" (Röm 3,28) gerechtfertigt wird.

Für Lutheraner ist das Gesetz die "Forderung und Anklage, unter der jeder Mensch, auch der Christ, insofern er Sünder ist, zeitlebens steht" (Nr. 32). Das Gesetz deckt seine Sünde auf, damit er sich im Glauben an das Evangelium ganz der Barmherzigkeit Gottes in Christus zuwendet, die allein ihn rechtfertigt" (Nr. 32).

Katholiken betonen, daß Christus nicht ein Gesetzgeber im Sinne von Mose ist. Wenn sie sagen, daß auch der Gerechtfertigte zur Beobachtung der Gebote gehalten ist, dann verneinen sie damit nicht, daß die Gnade des ewigen Lebens den Kindern Gottes durch Jesus Christus erbarmungsvoll verheißen ist (Nr. 33).

4. Kritik und Entgegnungen

Die Gemeinsame Erklärung hat viele Reaktionen ausgelöst. Zum einen wird sie als Meilenstein und kopernikanische Wende innerhalb der ökumenischen Bewegung beurteilt. Horst Georg Pöhlmann z.B. urteilt: "Dieses Konsensdokument ist eines Te Deums wert. Die Christen waren der Einheit noch nie so nahe..." ⁽²⁸⁾. Zum anderen wird von einer Vernebelung und Aufweichung der konfessionellen Identität gewarnt. Ingolf U. Dalferth z.B. schreibt: "Theologisch ist die Gemeinsame Erklärung alles andere als eine Sternstunde der Ökumene [...]. Man kann nur hoffen, daß die evangelisch-lutherischen Kirchen klaren Kopf behalten und auf die ihnen vom Lutherischen Weltbund vorgelegte Frage [ob sie die Gemeinsame Erklärung unterschreiben wollen] unmißverständlich mit Nein antworten." ⁽²⁹⁾

Worauf richtet sich die Kritik? Wie muß sie beurteilt werden?

4.1 Träger, Ziel und Stellenwert der Gemeinsamen Erklärung

4.1.1 Träger der Gemeinsamen Erklärung

Der Erklärung wird vorgeworfen, daß sie den Eindruck erwecke, als ob die gesamte evangelische Kirche hinter der Gemeinsamen Erklärung stünde. So erkennt die römisch-katholische Kirche zwar die vom Lutherischen Weltbund unternommene große Anstrengung an, einen synodalen Konsens zu erzielen, sie fragt aber an, welche tatsächliche Autorität einem solchen Konsens zukommt. ⁽³⁰⁾ Der Lutherische Weltbund, der zusammen mit dem Päpstlichen Rat die Erklärung herausgegeben hat, ist zwar eine wichtige internationale Einrichtung, es gehören ihr aber nicht alle evangelischen Kirchen an. Die Frage ist daher, welcher Stellenwert einer solchen Verlautbarung zukommt und wie mit den evangelischen Kirchen umzugehen ist, die sich dagegen ausgesprochen haben.

In dem der Gemeinsamen Erklärung hinzugefügten Anhang wird klargestellt, daß in der Antwortnote der katholischen Kirche "weder die Autorität lutherischer Synoden noch diejenige des Lutherischen Weltbundes" (Nr. 4) in Frage gestellt werden soll: "Die Katholische Kirche und der Lutherische Weltbund haben den Dialog als gleichberechtigte Partner ('par cum pari') begonnen und geführt. Unbeschadet unterschiedlicher Auffassungen von der Autorität in der Kirche respektiert jeder Partner die geordneten Verfahren für das Zustandekommen von Lehrentscheidungen des anderen Partners (Nr. 4).

4.1.2 Ziel der Gemeinsamen Erklärung

Kritisch angefragt wird, welches Ziel die Erklärung verfolgt. Problematisch wird es für die evangelische Seite besonders dann, wenn die Erklärung zu einer "Auslegungsinstanz" ⁽³¹⁾ für die in den evangelischen Kirchen geltenden Bekenntnisschriften werden soll. Auch wenn nicht jede evangelische Kirche alle Bekenntnisschriften in gleicher Weise anerkennt, stellt sich dennoch die Frage nach dem Verhältnis zwischen den Bekenntnisschriften, die die Grundlage des evangelischen Bekenntnisses ausmachen, und der vorliegenden Erklärung. Ängste werden wach, wo der Eindruck erweckt wird, daß das Interesse der Gemeinsamen Erklärung "weniger die Bindung an die eigenen Bekenntnisse als vielmehr die Feststellung eines Konsenses" ⁽³²⁾ sei und daß aufgrund eines angestrebten Konsenses das spezifisch Eigene verloren gehe.

4.1.3 Stellenwert der Rechtfertigung

Heftig kritisiert wird, daß die Rechtfertigung nicht als das entscheidende, sondern bloß als "ein unverzichtbares Kriterium" (Nr. 18) bezeichnet wird. Im "Votum der Hochschullehrer" vom Januar 1998 ⁽³³⁾ wird deutlich darauf hingewiesen, daß es bei der Rechtfertigung nicht "um einen Einzelaspekt der Theologie" geht, sondern "um das Grundlegende und Ganze, um den Artikel, von dem man", wie bereits Luther in den Schmalkaldischen Artikeln sagte, "nichts weichen oder nachgeben" kann, um den Artikel, "mit dem die Kirche steht und fällt".

In der Fassung der Gemeinsamen Erklärung vom Juni 1996 hieß es noch, daß die Lehre von der Rechtfertigung "als Kriterium die gesamte Lehre und Praxis unserer Kirchen unablässig auf Christus hin orientieren" ⁽³⁴⁾ will. In der Endfassung wurde diese Formulierung deutlich abgeschwächt.

In der Antwort der katholischen Kirche wird auf den unterschiedlichen Stellenwert der Rechtfertigungslehre hingewiesen: "Während für die Lutheraner diese Lehre eine ganz einzigartige Bedeutung erlangt hat, muß, was die katholische Kirche betrifft, gemäß der Schrift und seit den Zeiten der Väter die Botschaft von der Rechtfertigung organisch in das Grundkriterium der 'regula fidei' einbezogen werden, nämlich das auf Christus als Mittelpunkt ausgerichtete und in der lebendigen Kirche und ihrem sakramentalen Leben verwurzelte Bekenntnis des dreieinigen Gottes." ⁽³⁵⁾

Weiters wird von evangelischer Seite angefragt, ob der Text den Eindruck erwecken will, daß es neben unverzichtbaren Kriterien auch verzichtbare gebe. Jüngel äußert sich kritisch dazu: "Wenn das Behauptete einen Sinn haben soll, muß es offenbar sowohl verzichtbare als auch unverzichtbare Kriterien geben. Aber was, um Himmels willen, ist ein verzichtbares Kriterium?" ⁽³⁶⁾ Würde die Aussage der Gemeinsamen Erklärung tatsächlich dahingehend zu interpretieren sein, daß man zwischen verzichtbaren und unverzichtbaren Kriterien zu unterscheiden habe, wäre das tatsächlich unsinnig. Wenn ein Kriterium Richtschnur des eigenen Urteils ist, dann kann nicht darauf verzichtet werden. Die Frage ist nur, ob diese Kritik der Intention des Textes gerecht wird. "Ein unverzichtbares Kriterium" kann auch soviel heißen wie "ein Kriterium, auf das nicht verzichtet werden kann / darf" bei gleichzeitiger Anerkennung, daß es daneben auch noch andere unverzichtbare Kriterien gibt. Letzteres scheint wohl gemeint zu sein, wenn es heißt, daß sich Katholiken "von mehreren Kriterien in Pflicht genommen sehen" (Nr. 18). Scheint zwar auf den ersten Blick der einzigartige Stellenwert der Rechtfertigung relativiert, was für evangelische Christen unerträglich wäre, so muß doch der gesamte Kontext dieser Aussage beachtet werden. Die Lehre von der Rechtfertigung ist, so heißt es in der Gemeinsamen Erklärung, "nicht nur ein Teilstück der christlichen Glaubenslehre", sie "steht in einem wesenhaften Bezug zu allen Glaubenswahrheiten, die miteinander in einem inneren Zusammenhang zu sehen sind" (Nr. 18). Daß die Rechtfertigungslehre als ein unverzichtbares Kriterium Licht auf alle Glaubenswahrheiten wirft, scheint mir eine für den ökumenischen Dialog bedeusame Aussage zu sein. Die Frage ist und bleibt aber, worin der Zusammenhang zwischen dem Bekenntnis zur Rechtfertigung und den übrigen Glaubensaussagen besteht. Vielleicht wäre es hier sinnvoll, analog zu einer Rechtfertigungsbotschaft im engeren und weiteren Sinn auch zwischen einer Rechtfertigungslehre im engeren und einer solchen im weiteren Sinn zu unterscheiden. Eine Rechtfertigungslehre im engeren Sinn würde nur ein einziges Kriterium zulassen, die Rechtfertigungsbotschaft vereinnahmen und damit den Zusammenhang und die Bedeutung aller Glaubenswahrheiten verneinen, was in der Gemeinsamen Erklärung ausdrücklich nicht als Auffassung der Lutheraner deklariert wird (Nr. 18). Eine Rechtfertigungslehre im weiteren Sinn geht von der besonderen und einzigartigen Funktion der Rechtfertigungsbotschaft aus (vor allem evangelisches Anliegen), erkennt aber zugleich, was die Rechtfertigungslehre angeht, weitere Kriterien an (vor allem katholisches Anliegen), die die Rechtfertigungsbotschaft nicht aus-, sondern vielmehr einschließen. In dem hinzugefügten Anhang heißt es: "Die Rechtfertigungslehre ist Maßstab oder Prüfstein des christlichen Glaubens. Keine Lehre darf diesem Kriterium widersprechen. In diesem Sinn ist die Rechtfertigungslehre ein 'unverzichtbares Kriterium, das die gesamte Lehre und Praxis der Kirche unablässig auf Christus hin orientieren will' (GE 18). Als solche hat sie ihre Wahrheit und ihre einzigartige Bedeutung im Gesamtzusammenhang des grundlegenden trinitarischen Glaubensbekenntnisses der Kirche" (Nr. 3).

4.2 Inhalt

4.2.1 Biblische Rechtfertigungsbotschaft

Daß die Gemeinsame Erklärung die Heilige Schrift in den Vordergrund rückt, wird allgemein positiv gesehen. Kritik gibt es allerdings an der Art und Weise, wie dies getan wird. Im Alten Testament kommen gemäß der Gemeinsamen Erklärung vor allem die menschliche Sündhaftigkeit und der menschliche Ungehorsam in den Blick, ebenso die Gerechtigkeit und das Gericht Gottes (Nr. 8). Kritisiert wird, daß Gott nur als Gesetzgeber und Richter, nicht aber als segnender und Heil bringender Gott gesehen wird. ⁽³⁷⁾ Gesetz und Evangelium dürfen nicht, so lautet der Einwand, auf Altes und Neues Testament aufgeteilt werden. Auch das Gesetz hat nach reformatorischer Überzeugung die Dimension der Verheißung (des Evangeliums). Genauso weist das Evangelium die Dimension des Gesetzes auf.

Es stimmt zwar, daß bei der Darstellung des Alten Testaments der Schwerpunkt auf der menschlichen Sündhaftigkeit und dem menschlichen Ungehorsam liegt. Berücksichtigt man allerdings die biblische Bedeutung von "Gerechtigkeit" und "Gericht" Gottes, dann muß das Urteil wohl differenzierter ausfallen. Zum "Gericht" gehört das Richten im Sinne der Herstellung eines rechten Verhältnisses, zum Richten das Auf-richten. Wenn "sedeq" etwas mit göttlicher Treue zu tun hat,⁽³⁸⁾ dann klingt darin bereits die Verheißungsdimension an.

4.2.2 Rechtfertigungslehre

Erstens: Das Fehlen der Formulierung "sola fide"

Das "allein" wird zwar im Zusammenhang mit "Gnade" (Nr. 15) und "Christus" (Nr. 16) verwendet, aber nicht explizit im Zusammenhang mit dem "Glauben" (Nr. 16): "Allein aus Gnade im Glauben an die Heilstat Christi, nicht auf Grund unseres Verdienstes, werden wir von Gott angenommen..." (Nr. 15). ⁽³⁹⁾ Und weiters: "Allein durch Christus werden wir gerechtfertigt, indem wir im Glauben dieses Heil empfangen" (Nr. 16). ⁽⁴⁰⁾

Kritisiert wird hier "eine signifikante Differenz im Verständnis des Glaubens" ⁽⁴¹⁾. Das Konzil von Trient hat zwar die Auffassung, daß "der Gottlose" "allein durch den Glauben gerechtfertigt werde" (sola fide impium iustificari, DH 1559), mit einem "Anethema" belegt, die Frage ist aber, ob unter "Glaube" damals und heute das Gleiche verstanden wird. Das Konzil interpretiert die Rede der Reformatoren von "Glaube" in einer ganz bestimmten Weise: "fides" wird zur "fiducia", die "fiducia" zu einem "eitlen Vertrauensglauben" (inanis fiducia). Ein eitler Vertrauensglaube verleite, so das Konzil in vermeintlicher Abgrenzung von den Reformatoren, den Menschen dazu, sich seiner Vergebung zu brüsten (DH 1533). "Dieses eitle und von jeder Frömmigkeit entfernte Vertrauen" (DH 1533) lehnt das Konzil entschieden ab. Ist damit aber das reformatorische Glaubensverständnis getroffen? Trifft die Kritik den heutigen Partner? Wenn feststeht, daß "der eitle Vertrauensglaube" gar nicht die Glaubensauffassung der Reformatoren war, dann trifft die Lehrverurteilung des Konzils von Trient nicht nur nicht den heutigen Partner nicht mehr, sondern ebenso auch nicht den damaligen.

Die entscheidende Frage ist, was nun tatsächlich in der Gemeinsamen Erklärung unter "Glaube" verstanden wird. "Glauben heißt, sich selbst ganz Gott anvertrauen" (Nr. 36), so lautet die katholische Definition von "Glaube" in der Erklärung. Kritisiert wird von evangelischer Seite, daß zwar auf den ersten Blick der Eindruck eines personalen Sich-Übereignens an Gott (fiducia im positiven Sinn) erweckt wird, der Verweis der Erklärung auf die Dogmatische Konstitution "Dei Verbum" (2. Vatikanisches Konzil, DV 5) aber einen Hinweis auf das 1. Vatikanische Konzil beinhalte, bei dem der Glaube einseitig als Verstandes- und Willensunterweisung beschrieben werde. In Nr. 36 der "Gemeinsamen Erklärung" wird - nur als Quellenangabe und ohne näheres Zitat - auf "Dei Verbum" (Nr. 5, Zweites Vatikanisches Konzil) verwiesen. Schlägt man bei "Dei Verbum" nach, findet sich ein Hinweis auf "Dei filius" (Kap. 3), eine Konstitution des Ersten Vatikanischen Konzils, in der es heißt: "Darin [im Gehorsam des Glaubens] überantwortet sich der Mensch Gott als ganzer in Freiheit, indem er sich 'dem offenbarenden Gott mit Verstand und Willen voll unterwirft' und seiner Offenbarung willig zustimmt." Der Kritik an einem einseitigen Glaubensverständnis ist entgegenzuhalten, daß gerade diese Stelle im Text der Gemeinsamen Erklärung nicht zitiert wird und der Kontext dieser Aussage eine klare Zielrichtung hat: Es geht um ein Absehen von der eigenen Leistung und um das Vertrauen "allein auf Christi Verheißungswort" (Nr. 36). Daß damit ein wichtiges reformatorisches Anliegen getroffen ist, läßt sich wohl nicht bestreiten.

Zweitens: Unterschiedliche Bewertung des Sünderseins des Gerechtfertigten

Wenn kritisiert wird, daß das Thema der Sünde zuwenig vorkomme, dann ist das nicht ganz richtig. ⁽⁴²⁾ Zum einen ist in der Gemeinsamen Erklärung von der Ohnmacht und Unfähigkeit des Menschen die Rede, sich aus eigener Kraft Gott zuwenden zu können. Damit wird das Sündersein des Menschen beschrieben (Nr. 19). Zum anderen wird das Sündersein des Gerechtfertigten in einem eigenen Abschnitt thematisiert (Nr. 28-30). Gerade was letzteres anbelangt, gibt es konfessionell bedingte unterschiedliche Sichtweisen, die aus einem unterschiedlichen Verständnis von Sünde resultieren. Die unterschiedliche Auffassung von Sünde führte im 16. Jahrhundert zu einem heftigen Konflikt. Das Konzil von Trient sagt: "Daß...in den Getauften die Begehrlichkeit (concupiscentia) bzw. der Zündstoff bleibt, bekennt und verspürt dieses heilige Konzil.... Daß diese Begehrlichkeit...Sünde genannt wird, hat die katholische Kirche...niemals (dahingehend) verstanden, daß sie in den Wiedergeborenen wahrhaft und eigentlich Sünde wäre, sondern daß sie aus der Sünde ist und zur Sünde geneigt macht" (DH 1515). In den Lutherischen Bekenntnisschriften wie z.B. in der Apologie des Augsburger Bekenntnisses wird die Begierde hingegen eindeutig als Sünde bezeichnet, aber zugleich hinzugefügt, daß sie denen, die in Christus sind, nicht mehr angerechnet werde (BSLK 155,22-25).

Nach evangelischer Auffassung ist Sünde etwas, das dem Menschen, schaut er auf sich, bleibend anhaftet: Im Blick auf sich selbst erkennt der Mensch, daß er Sünder ist und Sünder bleibt (Nr. 29). Sünde hat mit der Gottwidrigkeit des Menschen zu tun, sie resultiert aus einem radikalen Getrenntsein von Gott, für das nicht Gott, sondern der Mensch verantwortlich ist (Adams Fall). Damit wird wiederum unterstrichen, daß die menschliche Natur sich ihr Heil nicht aus eigenen Kräften erwirken kann.

Nach katholischer Auffassung wird in der Taufe alles, was wirklich Sünde und verdammenswürdig ist, getilgt (Nr. 30), sodaß zwar die zur Sünde drängende Neigung im Menschen bleibt, nicht mehr aber als Sünde im eigentlichen Sinn angesehen werden kann. Zur Sünde im eigentlichen Sinn gehört "ein personales Element" (Nr. 30), d.h. die willentliche Entscheidung des Menschen gegen Gott, die sich in einer Entscheidung gegen sich selbst und/oder gegen den Mitmenschen niederschlägt.

Die Lutheraner sagen zwar, daß durch Christi Verdienst die herrschende Sünde zur beherrschten geworden ist. Sie halten aber weiterhin an der Formulierung "simul iustus et peccator" fest. Katholiken ziehen aus der Rechtfertigung andere Schlüsse. Kritiker wie Dalferth ⁽⁴³⁾ weisen auf unterschiedlich anthropologische Vorstellungen hin: "Der Gegensatz im Verständnis der Sünde wurzelt in einem Gegensatz in der damit verbundenen Sicht vom Sein des Menschen vor Gott..."⁽⁴⁴⁾

Vom katholischen Standpunkt aus ist die Formulierung "simul iustus et peccator" mit großen Schwierigkeiten verbunden, in der Antwort der katholischen Kirche heißt es "nicht annehmbar" ⁽⁴⁵⁾: "Diese Aussage erscheint nämlich unvereinbar mit der Erneuerung und Heiligung des inneren Menschen, von der das Trienter Konzil spricht." Nicht eindeutig genug komme in der reformatorischen Position heraus, daß es um "die innere Verwandlung des Menschen" ⁽⁴⁶⁾ gehe.

Daß hier nicht nur sprachliche Unterschiede vorliegen, dem ist zuzustimmen. Daß hier allerdings kirchentrennende Unterschiede angenommen werden müssen und dadurch ein Konsens in Grundwahrheiten der Rechtfertigungslehre von vornherein vereitelt ist, muß kritisch hinterfragt werden. Zu beachten ist, daß zwei Blickrichtungen zu unterscheiden sind: Wird der Blick ausschließlich auf den Menschen gerichtet, bleibt nichts anderes übrig, als seine Unfähigkeit, sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf der Sünde zu ziehen, festzustellen. Dies gilt auch für den bereits Gerechtfertigten. Wird der Blick auf Gott gerichtet, muß sein befreiendes Handeln am Menschen (= Rechtfertigung) zur Sprache kommen. Das Handeln Gottes wirkt sich, so sind sich beide Konfessionen bewußt, am Menschen aus: Die herrschende Sünde wird zur beherrschten (evangelische Sicht), die aus der Sünde kommende und zur Sünde drängende Neigung (Konkupiszenz) trennt den Gerechtfertigten nicht mehr von Gott (katholische Sicht). Gemeinsam wollen beide Konfessionen die Wirkmächtigkeit des göttlichen Handelns aussagen, unterschiedlich sind allerdings die Konsequenzen, die daraus gezogen werden.

Kardinal Cassidy weiß um die mit dem Begriff "simul iustus et peccator" verbundenen Schwierigkeiten und hält deshalb eine Klärung des in diesem Zusammenhang verwendeten Gebrauchs von "Sünde" für dringend notwendig: "Könnte dieser wichtige Punkt", so fragt er, "nicht durch eine lutherische Präsentation gelöst werden, die den unüblichen Gebrauch von 'Sünde' in diesem Zusammenhang erläutert, durch den dieses Wort seine normale Bedeutung als 'vorsätzliche und freiwillige' Opposition gegen Gott verliert? In diesem Fall gäbe es kein echtes Problem, und die Frage der Verurteilung würde sich nicht länger erheben." ⁽⁴⁷⁾

Es ist nicht erstaunlich, daß in dem hinzugefügten Anhang ausführlich auf diesen Kontroverspunkt eingegangen wird. Hingewiesen wird vor allem auf den unterschiedlichen Gebrauch des Begriffs "Konkupiszenz": "In den lutherischen Bekenntnisschriften wird Konkupiszenz verstanden als Begehren des Menschen, durch das der Mensch sich selbst sucht und das im Licht des geistlich verstandenen Gesetzes als Sünde angesehen wird. Nach katholischem Verständnis ist Konkupiszenz eine auch nach der Taufe im Menschen verbleibende, aus der Sünde kommende und zur Sünde drängende Neigung" (Nr. 2 B). Zum einen wird im Anhang bestätigt, daß wir in der und durch die Rechtfertigung wahrhaft und wirklich erneuert und in Christus zu einer neuen Schöpfung werden und daß das Alte tatsächlich vergangen und Neues geworden ist (vgl. Nr. 2 A). In diesem Sinn bleiben, so heißt es im Anhang, die Gerechtfertigten nicht Sünder. Zum anderen wird eingeräumt, daß wir auch als Gerechtfertigte nicht ohne Sünde und stets der Gefährdung durch die Sünde ausgeliefert sind. "Insoweit können Lutheraner und Katholiken", so lautet die befreiende Erkenntnis, "gemeinsam den Christen als simul iustus et peccator verstehen, unbeschadet ihrer unterschiedlichen Zugänge zu diesem Themenbereich, wie dies in GE 29-30 entfaltet wurde" (Nr. 2 A).

Drittens: Verschiedentliche Einschätzung des Wachsens in der Gnade

Im "Votum der Hochschullehrer zur 'Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre'" vom Januar 1998 heißt es kurz und lapidar: "Kein Konsens wurde erreicht über die Bedeutung der guten Werke für das Heil." ⁽⁴⁸⁾

Nach katholischer Auffassung "tragen die guten Werke, die von der Gnade und dem Wirken des Heiligen Geistes erfüllt sind, so zu einem Wachstum in der Gnade bei, daß die von Gott empfangene Gerechtigkeit bewahrt und die Gemeinschaft mit Christus vertieft werden" (Nr. 38).

Nach evangelischer Auffassung sind die guten Werke Früchte und Zeichen der Rechtfertigung. Die Lutheraner wissen allerdings auch, daß die Auswirkung der Rechtfertigung im christlichen Leben wachsen kann (Nr. 39).

Kritisiert wird von Interpreten der Gemeinsamen Erklärung, daß die evangelische Auffassung nicht so ohne weiteres vereinbar ist mit der Formulierung "bewahren" und "vertiefen". Es könnte, so wird eingewandt, der Eindruck entstehen, als ob sich durch die guten Werke die einmal von Gott empfangene Gerechtigkeit vor Gott vermehren ließe. Das hieße, daß der Mensch auf das Gnadenhandeln Gottes Einfluß ausüben könnte. In der Solida Declaratio der Konkordienformel, die allerdings nicht in jeder evangelischen Kirche zu den Bekenntnisschriften gehört, wird gegen die vom Konzil von Trient (DH 1574, 1582) behauptete Möglichkeit des Erhaltens und Bewahrens der Rechtfertigungsgnade Stellung genommen: ⁽⁴⁹⁾ "Weil dann aus Gottes Wort offenbar, daß der Glaube das eigentliche einige Mittel ist, dadurch Gerechtigkeit und Seligkeit nicht allein empfangen, sonden auch von Gott erhalten wird, soll billich verworfen werden, das im Trientischen Concilio geschlossen und was sonst mehr uf dieselbe Meinung gerichtet worden, daß unsere guete Werk die Seligkeit erhalten, oder daß die empfangene Gerechtigkeit des Glaubens oder auch der Glaube selbst durch unsere Werk entweder gänzlich oder ja zum Teil erhalten und bewahret werden" (BSLK 949,10-22)⁽⁵⁰⁾. Was also ist mit dem "Bewahren" und "Vertiefen" der von Gott empfangenen Gerechtigkeit gemeint?

Die Rechtfertigung, d.h. "die Erneuerung des Lebens durch die Rechtfertigungsgnade" (Nr. 27), ist auch nach katholischem Verständnis stets auf die grundlose Gnade Gottes angewiesen und wird niemals zum "Besitz des Menschen" (Nr. 27). Die guten Werke bewahren und erhalten die Gnade nicht in einem quantitativen Sinn. Gemeint ist vielmehr, daß die Gnade den Menschen in eine neue Beziehung zu sich, zum anderen und zu Gott stellt und daß sie ihn immer mehr ergreifen und verändern will. ⁽⁵¹⁾ Es geht um ein Wachsen der Auswirkung der Gerechtigkeit Gottes, die mit dem "Bewahren" und "Vertiefen" Hand in Hand geht.

Das "Bewahren" und "Vertiefen" der von Gott empfangenen Gerechtigkeit steht somit nicht eo ipso im Widerspruch zu dem lutherischen "mere passive". Daß auch von lutherischer Seite an einem "vollen personalen Beteiligtsein im Glauben" festgehalten wird, wird in der Antwort der katholischen Kirche auf die Gemeinsame Erklärung zugestanden. Gefordert wird allerdings "eine Klarstellung über die Vereinbarkeit dieses Beteiligtseins mit der Annahme der Rechtfertigung 'mere passive', um den Grad der Übereinstimmung mit der katholischen Lehre genauer festzustellen" ⁽⁵²⁾. Die entscheidende Frage ist, wie es sich mit der Mitwirkung (cooperatio) des Menschen verhält. Die Gnadengaben Gottes sind nämlich zum einen nicht von den Werken des Menschen abhängig, die Rechtfertigung erfolgt aber zum anderen auch nicht ohne Mitwirkung des Menschen. Wenn die katholische Position von der inneren Verwandlung des Menschen redet und das ewige Leben sowohl als Gnade als auch als Lohn beschreibt, muß der Gnadencharakter der Rechtfertigung gewahrt bleiben. Das Mitwirken des Menschen steht nicht in Konkurrenz zum Handeln Gottes, so als ob der Mensch mit seiner Freiheit Druck auf Gott ausüben könnte oder ob die Gnade Gottes die Freiheit des Menschen aufheben würde. Im Galaterbrief (Gal 5,1) heißt es: "Zur Freiheit hat uns Christus befreit." Die guten Werke des Menschen und das Handeln Gottes bzw. die Mitwirkung des Menschen und die Gnade Gottes müssen in einem perichoretischen Sinn verstanden werden: Gott wirkt derart im Menschen, daß der Mensch befreit wird, sich glaubend auf ihn einzulassen. In dem hinzugefügten Anhang heißt es ganz in diesem Sinn: "Gottes Gnadenwirken schließt das Handeln des Menschen nicht aus: Gott wirkt alles, das Wollen und Vollbringen, daher sind wir aufgegrufen, uns zu mühen (vgl. Phil 2,12f.)" (Nr. 2 C).

Viertens: Die Beurteilung des Glaubens als Heilsgewißheit

Glaube ist nach lutherischem Verständnis Heilsgewißheit. Kardinal Cajetan hat schon damals Luther, der diese Auffassung vertrat, vorgeworfen, mit seiner Auffassung "eine neue Kirche zu bauen" ⁽⁵³⁾. Zu beachten ist, daß gemäß der mittelalterlichen Tradition zwischen "Hoffnungsgewißheit" und "Glaubensgewißheit" unterschieden wurde. ⁽⁵⁴⁾ Ersteres bezieht sich auf die subjektive Selbsteinschätzung, zweiteres auf den Glauben der gesamten Kirche, d.h. auf den ihr anvertrauten Glaubensschatz. Wenn in der lutherischen Tradition der Glaube als Heilsgewißheit verstanden wird, sehen manche Interpreten darin eine Verwässerung der Unterscheidung von Hoffnungsgewißheit (subj.) und Glaubensgewißheit (obj.) und damit zusammenhängend eine "radikale Personalisierung des Glaubensaktes" ⁽⁵⁵⁾ und eine Unterbelichtung der Rolle der Kirche, deren Glauben der einzelne teile.

Diese Kritik trifft, beachtet man den Text der Gemeinsamen Erklärung, nicht zu. Es geht ihr nämlich um die Verläßlichkeit und Wirksamkeit der Gnade Gottes in Wort und Sakrament (Nr. 34). Gerade durch die Hinzufügung "in Wort und Sakrament" wird eine bloß individualistische Sichtweise von Glaube verunmöglicht.

Fünftens: Die Frage nach dem Kirchenverständnis und nach weiteren ekklesiologischen Konsequenzen

Die entscheidende Frage, die in der Gemeinsamen Erklärung nicht näher behandelt wird, ist die nach der Kirche. Bereits 1994, also drei Jahre vor der Veröffentlichung des endgültigen Textes der hier behandelten Rechtfertigungserklärung, wurde von der Gemeinsamen römisch-katholischen / evangelisch-lutherischen Kommission ein Konsensdokument mit dem Thema "Kirche und Rechtfertigung" verabschiedet. Bereits hier ist der Versuch unternommen worden, "Kirche" aus der Perspektive der Rechtfertigung zu beleuchten. Geklärt werden muß nun erst recht, welche Konsequenzen sich aus der Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre für die Kirche ergeben. Wie steht es mit der Autorität der Kirche bzw. den Autoritäten in ihr?⁽⁵⁶⁾ Welche ekklesiologischen und amtstheologischen Konsequenzen folgen daraus? Die Unterzeichner der Gemeinsamen Erklärung sind sich bewußt, daß mit der Annahme des Textes zwar ein wichtiger Schritt getan wurde, aber eine ganze Reihe von noch offenen Fragen ansteht (vgl. Nr. 43). Einigkeit in der Rechtfertigungslehre führt noch nicht automatisch zur Kirchen- und Sakramentengemeinschaft. Gerade hier muß noch viel geschehen. Daß die lutherischen Kirchen ausdrücklich als "Kirchen" bezeichnet werden, ist ein hoffnungsvoller Anfang. Die Einschränkung durch den Hinweis auf das jeweilige unterschiedliche Selbstverständnis (Nr. 5, Anm. 9) kann dem keinen Abbruch tun.

Ich bin überzeugt, daß sich die christlichen Kirchen im dritten Jahrtausend nur dann als glaubwürdig erweisen werden, wenn sie sich immer wieder von neuem auf ihre gemeinsame Mitte besinnen. Aus einer solchen Besinnung folgt die Forderung nach einer neuen Plausibilität der Katholizität der Kirchen, wie es Prof. Lies in seinen Veröffentlichungen immer wieder tut. ⁽⁵⁷⁾ "Katholizität" ist hier keine Konfessionsbezeichnung, sondern drückt vielmehr die Fülle der Kirche Jesu Christi aus, die sich um des Heils der Menschen, d.h. um der unverdienten Rechtfertigung durch Jesus Christus willen, in den konkreten Kirchen und in ihrem Miteinander verwirklichen muß. Papst Johannes Paul II. hat eine Vision, von der wir alle nur hoffen können, daß sie bald in Erfüllung geht: "Die Kenntnis dessen, was wir bereits miteinander teilen, spornt uns an fortzufahren, für die Erfüllung des Auftrags Christi zu beten und zu arbeiten: 'daß alle eins seien'... Eines Tages werden Christen in der Lage sein, den Völkern auf Erden das Evangelium frei vom Skandal der Trennung zu verkünden." ⁽⁵⁸⁾

Anmerkungen:  

 1. Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre 1997. In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? Erfahrungen und Lehren im Blick auf die gegenwärtige ökumenische Situation (Der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz 19). Bonn 1998, 35-58.

2. Der Lutherische Weltbund ist ein internationaler Zusammenschluß von 122 Mitgliedskirchen und 12 anerkannten Gemeinden mit insges. über 56,6 Mio. Mitgliedern. Dem Lutherischen Weltbund gehören allerdings nicht alle evangelischen Kirchen an. Vgl. dazu Kleine Konfessionskunde (Konfessionskundliche Schriften des Johann-Adam-Möhler-Instituts Nr. 19). Hg. vom Johann-Adam-Möhler-Institut. Paderborn 1996, 216. Der Generalsekretär des Lutherischen Weltbundes ist Ishmael Noko.

3. Der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen ist das für Ökumene zuständige Gremium des Vatikans. Unterstellt ist diese Einrichtung dem Kardinal Edward Idris Cassidy.

4. Brief des Präsidenten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, Kardinal Edward Cassidy, an den Generalsekreär des Lutherischen Weltbundes (LWB), Dr. Ishmael Noko (30.7.1998). In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 75-79, hier 79.

5. Antwort der katholischen Kirche auf die Gemeinsame Erklärung zwischen der katholischen Kirche und dem Lutherischen Weltbund über die Rechtfertigungslehre (25.6.1998). In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 67-72. Der Text ist auch abgedruckt in: MD 4 (1998) 78f.

6. Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 67.

7. Ebd.

8. Vgl. dazu den Brief des Präsidenten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, Kardinal Edward Cassidy, an den Generalsekretär des Lutherischen Weltbundes, in dem auf den unterschiedlichen Stellenwert der "Erklärung" und der "Präzisierungen" hingewiesen wird (Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 75), und den Brief des Generalsekretärs des Lutherischen Weltbundes (LWB), Dr. Ishmael Noko an die LWB-Mitgliedskirchen (August 1998), in dem gesagt wird, daß man sich einige Probleme hätte ersparen können, würde man den unterschiedlichen Stellenwert der beiden Teile beachten (ebd. 80-82, hier 81).

9. Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 67.

10. Vgl. dazu die Studie des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen 'Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute'. Hg. K.Lehmann u. W.Pannenberg. Freiburg i. Breisgau 1986; Lehmann, Karl: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? Erfahrungen und Lehren im Blick auf die gegenwärtige ökumenische Situation. Eröffnungsreferat bei der Herbstvollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz in Fulda am 21. September 1998. In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 7-34, hier 15.

11. Vgl. Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft 19.

12. Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 59-66, hier 63.

13. K.Lehmann: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 16.

14. Ebd. 17.

15. Antwort der katholischen Kirche. In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 70.

16. Vgl. dazu S.Hell, Geeint im Leben - getrennt im Bekenntnis. Eine Herausforderung für die christlichen Kirchen in einem Europa von morgen. In: Christliches Abendland - Ende oder Neuanfang? (Theologische Trends 6). Hg. R.Siebenrock. Thaur 1994, 147-164; Die konfessionsverschiedene Ehe. Vom Problemfall zum verbindenden Modell. Freiburg i. Breisgau 1998, 432-438. P.Neuner, Ökumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen. Darmstadt 1997, 281-296.

17. Ein Rad mit Speichen eignet sich hiefür als Bild sehr gut: Je näher die Speichen dem Mittelpunkt zustreben, desto näher rücken sie einander.

18. L.Lies, Koinonia und Perichorese. Erwägungen zu 'Einheit vor uns'. In: Communio Sanctorum. Einheit der Christen - Einheit der Kirche. FS Bischof Paul-Werner Scheele. Hg. J.Schreiner u. K.Wittstadt. Würzburg 1998, 338-354, hier 338.

19. Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I, 43.

20. Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I, 75.

21. Ebd.

22. In Anm. 3 wird ausdrücklich gesagt, daß nicht alle lutherischen Kirchen die gleichen Schriften zu ihrer verbindlichen Lehrgrundlage rechnen. So gibt es evangelische Kirchen, die nur die Confessio Augustana und Luthers Kleinen Katechismus als Bekenntnisschriften anerkennen. In diesen gibt es keine die Rechtfertigungslehre betreffende Lehrverurteilung gegenüber der römisch-katholischen Kirche.

23. Vgl. H.-A.Raem, Im Zeichen der Rechtfertigungslehre. Der katholisch-lutherische Dialog im Jahr 1996. In: KNA-ÖKI 9, 4. März 1997, 5.

24. Der Text ist abgedruckt in: KNA - Ökumenische Information Nr. 25 vom 15.6.1999.

25. Die Unterscheidung zwischen Rechtfertigungslehre und -botschaft geht aus Nr. 13 deutlich hervor. Vgl. ebenso Nr. 17 u. 18.

26. Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre. Ein Kommentar des Instituts für Ökumenische Forschung, Straßburg. Veröffentlicht für das Institut für Ökumenische Forschung, Straßburg, vom Lutherischen Weltbund, Büro für Kommunikationsdienste. Straßburg o.J., 30.

27. Vgl. Kommentar 36. Die Kirche hat eine solche Auffassung stets als semipelagianisch verurteilt - vgl. z.B. die Aussage im Indiculus (DH 248): "Durch diese kirchlichen Regeln und die aus göttlicher Autorität genommenen Zeugnisse sind wir also mit Hilfe des Herrn so bestärkt worden, daß wir Gott als Urheber aller guten Neigungen und Werke, aller Bemühungen und aller Tugenden bekennen, mit denen man vom Anfang des Glaubens an zu Gott strebt, und nicht zweifeln, daß seine Gnade allen Verdiensten des Menschen zuvorkommt; durch ihn wird bewirkt, daß wir etwas Gutes sowohl zu wollen als auch zu tun beginnen..." (Hervorheb. S.H.). Vgl. auch DH 373, 374, 1525.

28. H.G.Pöhlmann, Die Einheit ist zum Greifen nahe. Die lutherisch-katholische Erklärung zur Rechtfertigungslehre ist eine Sensation. In: Evangelische Kommentare 8 (1997) 479-482, hier 480.

29. I.U.Dalferth, Ökumene am Scheideweg. Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre führt zu neuem Nachdenken über reformatorische Theologie. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 224 vom 26. September 1997. Vgl. dazu auch das Votum der Hochschullehrer zur 'Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre' vom Januar 1998. In: MD 2 (1998) 33f. In diesem Votum tragen namhafte Theologen ihre Bedenken vor und warnen vor einer Unterzeichnung.

30. Antwort der katholischen Kirche. In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 70f.

31. R.Brandt, Gemeinsame Erklärung - kritische Fragen. Die 'Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre' und Fragen zu ihrer Rezeption in den deutschen lutherischen Kirchen. In: ZThK 95/1 (1998) 68.

32. Ebd. 69.

33. MD 2 (1998) 33.

34. Kursiv S.H.

35. Antwort der katholischen Kirche. In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 68.

36. ZThK 94/3 (1997) 399.

37. Vgl. Brandt, Gemeinsame Erklärung 81.

38. A.Ganoczy, Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen. Grundriß der Gnadenlehre. Düsseldorf 1989, 27. Ganoczy übersetzt "sedeq" mit "Gemeinschaftstreue".

39. Hervorheb. S.H.

40. Hervorheb. S.H.

41. Brandt, Gemeinsame Erklärung 75.

42. Vgl. Brandt, Gemeinsame Erklärung 86.

43. Siehe dazu den Artikel "Ökumene am Scheideweg".

44. Ebd.

45. Antwort der katholischen Kirche. In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 68.

46. Ebd.

47. Brief des Präsidenten des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen. In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 77.

48. Votum 33.

49. Hinweis bei Brandt, Gemeinsame Erklärung 94.

50. Hervorheb. S.H.

51. Im Kommentar 49 heißt es dazu: "Dies meint nicht, daß zuerst weniger und dann mehr Gnade da wäre; die Gnade ist entweder ganz da, oder sie ist überhaupt nicht da. Vielmehr geht es darum, daß die Gnade in intensiverer und tieferer Weise einen Menschen ergreift und bestimmt. Man kann sich das an einer Analogie deutlich machen: Alles, was eine Frau und ein Mann aus Liebe zueinander und miteinander tun, setzt diese Liebe voraus und macht sie zugleich tiefer, intensiver, lebendiger."

52. Antwort der katholischen Kirche. In: Einig im Verständnis der Rechtfertigungsbotschaft? 69.

53. Vgl. R.Frieling, Ökumenischer Grundkonsens in der Rechtfertigungslehre. In: MD 2 (1997) 28-32, hier 30.

54. Frieling, Ökumenischer Grundkonsens 30; Kommentar 47.

55. Frieling, Ökumenischer Grundkonsens 30 (Anm. 3), mit Verweis auf Joseph Ratzinger.

56. Vgl. Frieling, Ökumenischer Grundkonsens 30.

57. L.Lies, Europa und die Kirchen. Säkulare Katholizität - Plausibilität neuer Kirchlichkeit. Thaur 1995; vgl. auch ders., Identität Europas und die Kirchen. Besprechung neuerer Literatur zu Kirche und Europa. In: ZkTh 120 (1998) 302-313.

58. Zitiert nach Catholica 45 (1991) 175. Vgl. Hell: Geeint im Leben - getrennt im Bekenntnis 161.