Christliche Kirchen und ihre spirituellen Angebote sind in den letzten Jahren von mehreren Seiten unter Druck geraten. Einerseits ist in der globalisierten Welt der Zugang zu spirituellen Angeboten verschiedener Kulturen, Religionen und religiösen Gruppen möglich. Gesamtgesellschaftlich ist nach der Entmythologisierung in den 70er und 80er Jahren des 20. Jahrhunders seit den 90ern eine Wiederkehr der Mythen feststellbar, so z.B. im „Neuheidentum", zu dem auch die Göttinnenbewegung zählt. Damit einher geht die Auflösung der Position der christlichen Kirchen in unserer Gesellschaft als nahezu einzige Anbieterinnen religiöser Riten und sinnstiftender Interpretationen. Mitgeprägt von der New Age Bewegung spricht die esoterische Religiosität viele Menschen unmittelbarer und vielfach ohne weitergehende Verpflichtungen an. Ein vielfältiger religiöser Markt ist in den Städten entstanden, die Auswirkungen sind aber bis in kleine Landgemeinden fassbar, nicht zuletzt durch die neuen Medien. Religiöses Erleben und spirituelle Angebote sind zur Ware geworden, die Menschen „unverbindlich" probieren können. Bei Nichtgefallen geht mensch weiter auf die Suche und wählt ein Angebot aus einer anderen religiösen Tradition, einer anderen Kultur, einem anderen Themenkreis. Kirchliche Angebote sind nur einige unter vielen anderen in einer an Erlebnissen orientierten Gesellschaft geworden. ⁽¹⁾

Andererseits nimmt der Verkauf bestimmter Waren und deren Konsum einen quasireligiösen Charakter an. Die Eingangshallen von Banken, die Verkaufsräume von Autos und anderer Waren geraten unbewusst zu neuen Tempeln oder werden bewusst als solche gestaltet. ⁽²⁾ Die Konsum- und Erlebniszeiten greifen über in jene Zeiträume, die bisher weitgehend davon frei waren.

Zudem wird die kirchliche Struktur, vor allem der römisch-katholischen Kirche, und damit auch die kirchlich angebotene Spiritualität sowohl in Inhalt als auch Form von Menschen vermehrt kritisch gesehen bis abgelehnt. Frauen, die sich in der Tradition der christlichen Kirchen und zugleich in der Frauenbewegung verorten, kritisieren von innen und entwickeln alternative frauengerechte Formen.⁽³⁾

Diese vor allem gesellschaftlich getragenen Veränderungen stellen eine große Herausforderung für christliche Kirchen und die von ihnen angebotene spirituelle Orientierung dar. Von feministischer Spiritualität geht eine spezifische Herausforderung aus, die - als konstruktiver Anstoß wahrgenommen - genutzt werden könnte.

Doch gerade hier scheint die Kirche oft zu wenig wandlungsfähig und zu wenig ihrer eigenen Aufgabe bewußt. Für feministisch und religiös interessierte Frauen scheinen manchmal Verbindungen zu neuen religiösen Strömungen leichter möglich zu sein, als dass die feministische Kritik fruchtbar in Theologie und Kirche einfließen und deren Spiritualität und spirituelle Angebote erweitern und verwandeln könnte. Gleichzeitig steht aber auch die feministische Spiritualität in der Auseinandersetzung mit pseudoreligiösen Phänomenen und unter dem Einfluss der finanziellen Nutzung spiritueller Formen und Riten.

Einige Themen, die in dem skizzierten Umfeld Anfragen und Anstöße von Seiten der feministischen Spiritualität sein können, habe ich bei den Innsbrucker Theologischen Sommertagen einer Gruppe von Frauen und Männern präsentiert. Der Arbeitskreis war ausgerichtet auf kirchlich engagierte Menschen, Frauen und Männer, mit Neugier auf oder Interesse an Frauenfragen und Feministischer Theologie. Es war gedacht, Beispiele zu bieten, die Frauen in die Mitte stellen und Menschen aus verschiedenen Kontexten und mit unterschiedlichen Interessen Anknüpfungspunkte bieten. Mögliche Anknüpfungspunkte waren u.a. die Liedpraxis einer Gemeinde, die Flut von Mondbüchern und -kalendern mit konkreten Handlungsanweisungen, eigene spirituelle Suche und Erfahrung mit verschiedenen Formen von Spiritualität ... Später habe ich einige StudentInnen der Theologie zur Auseinandersetzung mit diesen Themen aufgefordert.

Verschiedene „Stationen" standen den StudentInnen und ArbeitskreisteilnehmerInnen zur Auswahl. Jede dieser Stationen vergegenständlicht einen Bereich, den ich im Umfeld feministischer Spiritualität entweder als eigene Strömung oder als wesentlichen Bestandteil gelebter Spiritualität ausmache. Sie alle fordern eine neue Auseinandersetzung auch der Kirchen und Gemeinden und geben gleichzeitig Impulse für eine spirituelle Haltung.

Im Folgenden sollen nun einige der ausgewählten Themen und ihre Präsentation beschrieben werden, daran schließen sich Ausführungen und/oder weitergehende Überlegungen zum jeweiligen Thema, der jeweiligen „Station", an. Das Labyrinth wird dabei in diesem Artikel die „Klammer" der Stationen bilden, seiner grundsätzlichen Einführung folgt erst zum Schluss des Artikels die genauere Erläuterung.

1. Frauen in die Mitte stellen

Im Zentrum des Labyrinths, mit dessen Begehen der Arbeitskreis beginnt, steht eine Frauenskulptur aus Nicaragua. Mit ihr ist in die Mitte gestellt, was im Arbeitskreis im Zentrum sein soll: Frauen, ihre Anliegen und Nöte, ihre Wünsche, ihr spirituelles Begehren, ihre Wege, das Suchen und Gehen.

Jahrhundertelang gab es in den Kirchen wenige weibliche Stimmen, sie waren am Rande, in einigen Nischen, verkümmert oder ganz verstummt. Unterstützt und legitimiert wurde dies durch 1 Kor 14,34 „Die Frau schweige in der Gemeinde". Feministische Theologie hat in den letzten Jahrzehnten hier an vielem gearbeitet: Biblische Frauen entdeckt, verschüttete Traditionen von Frauen ans Licht gebracht und Schweigenden eine Stimme gegeben (z.B. Elisabeth Gössmann). Die reiche spirituelle Praxis von Frauen, sie ansprechende Formen und Inhalte werden aus der Geschichte erhoben und in der Gegenwart zusammengetragen: Sie stehen meist in enger Verbindung mit der weiblichen Lebenswelt, mit Körperlichkeit/Leiblichkeit⁽⁴⁾ und der Sozialisation als Frau: kosmische Spiritualität, weibliche Gottessymbolik oder bestimmte Frömmigkeitsformen. Beispiele aus dem späteren Mittelalter und der frühen Neuzeit sind die Teilnahme am Leiden Christi und Marias (compassio), die Reflexion des eigenen Frömmigkeitslebens auf dem Hintergrund des Kirchenjahres oder spirituelle autobiographische Aufzeichnungen, die v.a. von Frauen bekannt sind.

Die so aufgefundene weibliche Spiritualität bezeichnet die geschlechtsspezifische (historische) Ausfaltung der spirituellen Praxis nur von Frauen, also „Spiritualität von Frauen"/„Frauenspiritualität". Sie meint eine den Frauen eigentümliche Spiritualität, Typen religiöser Praxis, die von Frauen bevorzugt werden/wurden, die Frauen ansprechen, von ihnen weiterentwickelt werden/wurden. Die New Age Bewegung, die Jung´sche Archetypenlehre, auch manche matriarchalen Gruppen und die Göttinnenbewegung, ebenso wie manche kirchlichen Texte, greifen auf „das Weibliche" zurück als Schattenseite, die nun integriert oder aufgewertet werden sollte: Passivität, Körperlichkeit und Naturnähe, Fürsorglichkeit, Mütterlichkeit, Friedfertigkeit, Empfänglichkeit, Intuition, ... Unzweifelbar sind das Komponenten, die zu Spirituellem gehören, doch ist deren einseitige Betonung und Zuordnung zu Frauen und Weiblichkeit bedenklich. Zu leicht wird von „dem Weiblichen" und „der weiblichen Spiritualität" gesprochen und alte Stereotypen weitergetragen, statt sich mit den Bedürfnissen und Erfahrungen realer Frauen kritisch auseinanderzusetzen. Zu bemängeln ist v.a. die fehlende gesellschaftspolitische Analyse der Tragweite solcher „weiblicher Spiritualität". Sie schreibt den gegenwärtigen Trend zur Individualisierung und Privatisierung von Religion fort.⁽⁵⁾

Demgegenüber bezeichnet feministische Spiritualität die patriarchatskritische Reflexion von Spiritualität durch Frauen und Männer und eine frauengerechte spirituelle Praxis. Die Sehnsucht nach Mehr in einer nichtreligiösen wie auch religiös bestimmten Umgebung sowie die Erfahrung des Mangels in traditionellen Kirchen und religiösen Gemeinschaften waren und sind wesentliche Ausgangspunkte feministischer Spiritualität. Doch kann frau/man nicht von der feministischen Spiritualität sprechen. Wie sich die feministischen Zugänge seit Beginn der Zweiten Frauenbewegung ausdifferenziert haben, so vielfältig sind auch spirituelle Suchbewegungen von feministisch geprägten Frauen. Feministische Theologinnen machen sich vielerorts an die Re-Vision der christlichen Traditionen. Andere finden, die Zeit nach dem Christentum sei angebrochen, und suchen postchristliche spirituelle Wege. Manche Frauen, die sich in der politischen und autonomen Frauenbewegung verorten, sind mit den areligiösen Deutungen von Welt und Mensch nicht mehr zufrieden. Die atheistischen und areligiösen Deutungen der Welt und unseres Lebens und Arbeitens genügen nicht mehr, und daher suchen sie darüberhinausgehende Deutungsangebote. Bekannte spirituelle Wege, Deutungen und Praxen sind verdächtig geworden, durch ihre patriarchalen Beigaben verstellt oder einfach nicht mehr lebbar. Häufig bedeutet dies, sich in einem lebenslangen Prozess von den negativen Anteilen einer geschlechtsspezifischen allgemeinen und religiösen Sozialisation, die als einengend erlebt wird, zu befreien. Sie machen sich auf den Weg, eine lebensbejahende und frauenfreundliche Identität und Spiritualität zu suchen. Sie spüren dem Spirituellen in anderen Kulturen und Religionen nach, in Mythen, in esoterischen Praktiken, in Riten, die sie mit der Natur verbinden... Frauen sind einzeln und gemeinsam auf der Suche nach dem Göttlichen. Sie eignen sich traditionelle Formen an und entwickeln neue; sie überdenken Inhalte, formulieren neu. Ihre Lebenswelt, ihre Erfahrungen und das Bestreben nach einer frauengerechteren Welt sind wesentlich dafür. Von der Kritik an Kirchen und Institutionen sind Frauen längst dazu übergegangen, eigene Räume zu schaffen und mit ihnen gemäßen spirituellen Formen zu experimentieren. ⁽⁶⁾

In der Ausgestaltung dieser frauenfreundlichen und lebensbejahenden Spiritualität gibt es eine große Vielfalt. Bedeutsam ist allen Ansätzen, dass Frauen und ihre Beziehung zum Göttlichen - in je unterschiedlicher Weise - in die Mitte gestellt werden. Insofern kann von feministischer Spiritualität nicht in der Einzahl gesprochen werden, vielmehr handelt es sich um unterschiedliche feministisch geprägte Spiritualitäten oder spirituelle Wege.

Spezifische Wege, die auf christlichem Hintergrund ökumenisch und international begangen werden, sind Frauenkirche und Frauensynode. Frauenkirche hat sich v.a. im US-amerikanischen Raum entwickelt und versteht sich als Exodusgemeinschaft auf dem Weg hin zu einer Gemeinschaft von Gleichgestellten. Sie benennt unterdrückerische Strukturen und hat eine kulturelle Transformation in Kirche/n und Gesellschaft zum Ziel. Es geht um eine neue Haltung, die des „feministischen Exodus innerhalb der Kirche" ⁽⁷⁾, nicht um eine neue Institution, Organisation oder Kirche. Das Wesentlichste dieser inzwischen ökumenischen Bewegung ist wohl das Bewusstsein, als Frauen Kirche zu sein, und die daraus folgenden Konsequenzen ⁽⁸⁾. Feministisch-christliche Spiritualität im europäischen Raum ist von diesem Bewußtsein der Frauenkirche geprägt; aus diesem Selbstbewusstsein heraus feiern Frauen gemeinsam Liturgien und schaffen sich liturgische Räume.

In Europa betont die Frauensynodenbewegung das gemeinsame Auf-dem-Weg-Sein feministisch und religiös engagierter Frauen. Die Idee der Frauensynode geht zurück auf die schwedische Theologin Anna Karin Hammar, die 1985 erstmals deren Notwendigkeit formulierte. 1987 fand dann erstmals eine Frauensynode in den Niederlanden statt, seither mehrere weitere nationale Frauensynoden (Niederlande, Österreich, Deutschland, Schweiz) und 1996 in Gmunden/Oberösterreich die erste Europäische Frauensynode ⁽⁹⁾; eine zweite europaweite Synode für Frauen ist für 2003 in Barcelona geplant. Die teilnehmenden Frauen vertreten sich und ihre Anliegen, tauschen sich aus, teilen miteinander, was sie religiös und politisch-gesellschaftlich bewegt, vernetzen sich. „Gemeinsam unterwegs sein, kann durchaus heißen verschiedene Wege zu beschreiten und sich dennoch einem gemeinsamen Ziel zu nähern. Das Ziel muß Offenheit, Akzeptanz von Unterschieden, Einfordern von Gerechtigkeit auf allen Ebenen beinhalten. ... Mündiges Arbeiten jeder einzelnen Frau und jeder Frauengruppe schließt permanentes Rückfragen und ´Um-Erlaubnis-Bitten´ aus. Das Entwickeln einer Spiritualität der Selbstbestimmung, das Entdecken von Frauengeschichte und ein kritisches Verhalten gegenüber politischen und wirtschaftlichen Ausgrenzungstendenzen sind damit verbunden." ⁽¹⁰⁾

Frau/en in die Mitte zu stellen war ein wesentlicher Moment des Arbeitskreises bei den Innsbrucker Theologischen Sommertagen. Allerdings ergab sich im Laufe des Arbeitskreises eine heftige Diskussion, getragen v.a. von einem Teilnehmer, über die Frage nach der Macht der Geschlechter. Er habe die im Arbeitskreis angesprochenen Probleme (im täglichen Leben) nicht, empfinde sie als künstlich und nicht wirklich von Belang. Anwesende Frauen hingegen betonten, dass ihnen der spirituelle Bereich, die Frauenfrage und feministische Anliegen wertvoll und wichtig seien, grundlegend für ihr Leben. Einige Beispiele aus ihrem Leben schlossen sie an, z.B. erzählte eine Teilnehmerin, dass sie sich eine Frau als Gegenüber im Beichtgespräch wünschen würde. Die anwesenden Teilnehmerinnen lehnten eine platte Auslegung, es gehe nun auch darum, im Bereich Spiritualität mächtiger zu sein als die Männer, ab, und vertraten die Ansicht, es gehe darum, zur eigenen spirituellen Macht oder Quelle zu finden. Ihre vertiefenden Fragen zu einzelnen Aspekten der „Stationen" hatten allerdings aufgrund der Heftigkeit und Länge der Diskussion über die Notwendigkeit eines geschlechterspezifischen Ansatzes wenig Raum.

2. Die Herausforderung einer ganzheitlichen Spiritualität

Eine Glasschüssel gefüllt mit Erde, eine brennende Kerze, Federn, eine Schale mit Wasser, umgeben von Blättern, Sonne und Mond aus Keramik - sie symbolisieren die vier Elemente Erde, Feuer, Wasser und Luft. Die angeordneten Gegenstände bilden eine „Station" des Arbeitskreises und stehen für naturreligiöse Bewegungen, aber auch für Schöpfungsspiritualität, für ganzheitliche Ansätze in der Spiritualität.

Die Beziehung zur Natur ist in unserer technisierten, an Machbarkeit und an Wirtschaftswachstum ausgerichteten Gesellschaft gestört. Das Bewusstsein der grundlegenden Bedeutung der Erde, der Welt und des Kosmos für unser Leben und Überleben ist in vielen Menschen gewachsen, getragen in den 80er Jahren von einer breiten Ökologiebewegung. Theologisch und kirchlich hat dies u.a. Ausdruck gefunden im Konziliaren Prozess für Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung (Ökumenische Tagungen in Basel 1989 und Seoul/Korea 1990). Die gestörten Beziehungen zwischen Männern und Frauen spiegeln sich auch in der Beziehung zur Natur wider. Unsere Beziehung zur Natur bedarf ebenso der bewussten Heilung und Erneuerung wie die Geschlechterbeziehungen.

Verschiedenen indigenen Völkern gilt die Natur als heilig. Ihr Umgang mit der Natur ist für manche beispielgebend, eine spirituelle Quelle auch für ChristInnen. ⁽¹¹⁾ Andere entdecken in den Elementen, die in verschiedenen Kulturen und Religionen eine Rolle spielen, spirituelle Quellen, die einen Dialog zwischen Buddhismus, Hinduismus und Christentum ermöglichen. ⁽¹²⁾ „Gaia-Spiritualität" betrachtet die Erde als lebendiges interdependentes System oder Wesen und fordert dementsprechende ethische Konsequenzen. ⁽¹³⁾ Naturreligiöse und neopagane Bewegungen feiern ihre Riten bewusst und achtsam in und mit der Natur. ⁽¹⁴⁾

Frauen und Männer rücken die Verbundenheit mit und Abhängigkeit von der Natur in den Mittelpunkt ihrer Spiritualität. Indem sie Voll- und Leermonde, Sonnenwenden feiern oder Lebenszyklenfeste begehen, binden sie sich erneut in den Lauf der Natur ein, begreifen sich als ein Teil davon, verbinden sich mit dem „Körper Gottes" ⁽¹⁵⁾, suchen oder finden das Göttliche in der Natur. Eine achtungsvolle Beziehung zur „Mutter" Erde, zum Kosmos, hebt den Eigenwert anderer tierischer Lebewesen und Pflanzen hervor. Ein sanfter Umgang mit der Natur und die nachhaltige Nutzung der Ressourcen wird im persönlichen Leben angestrebt; Lebensformen, die im Einklang mit den natürlichen Rhythmen stehen, werden gesucht. Der eigene Körper wird als Teil der Natur begriffen, seine Rhythmen und Bedürfnisse geachtet und mittels Riten vertiefend erfahren und gefeiert.

Schöpfung/Natur spirituell zu achten, schließt aus der Sicht feministischer Theologie bewusst politische Betätigung für die Erhaltung von Naturressourcen und den Widerstand gegen Konsumismus ein. Ein wirtschaftliches und politisches Denken, das im weiteren ungebremsten Wachstum die Lösung sieht und sich nicht nach den Bedingungen seiner Möglichkeiten befragt, huldigt dem Wachstum als oberstes Leitprinzip, als „Götzen". Dieser „Götze" bestimmt über den Zwang zum Konsum unsere heutige Alltagskultur.

Hier sind auch die Kirchen gefordert: sowohl eine vertiefte ökologische Spiritualität zu entwickeln, wie daraus zu handeln, und dies nicht aus einer naiven Natur- oder Schöpfungsromantik, sondern im Bewusstsein der Komplexität und strukturellen Verflochtenheit unserer Beziehungen zur Schöpfung, im Bewusstsein, Teil (nicht HerrscherInnen) der Schöpfung zu sein. Das verstärkte Suchen und Unterstützen alternativer wirtschaftlicher Formen sind ebenso gefragt, wie ein stärkeres Einfließenlassen von Schöpfungsspiritualität in kirchliche Verkündigungszusammenhänge.

3. Das Gotteslob der Schwestern

In einer weiteren Ecke liegen verschiedene Gesangsbücher und -hefte: Gotteslob, Liederbuch Religion, Lobet den Herrn, David und verschiedene Frauenliederbücher: Ökumenisches Frauenliederbuch, Liederheft der 2. Österreichischen Frauensynode, Das neue Frauenliederbuch, Wenn Himmel und Erde sich berühren. ⁽¹⁶⁾ Diese Bücher und Hefte liegen zum Durchschmökern bereit. Als Text eines vielgesungenen Liedes ist „Großer Gott, wir loben dich" vorbereitet. Die Arbeitsaufgaben bei dieser Station sind verschiedene, eine kann ausgewählt werden: Schmökern, die Liederbücher und -hefte nach ihren inhaltlichen Schwerpunkten vergleichen; ebenfalls schmökern, dann aber bei einem Lied stehenbleiben, das anspricht und es dann vorstellen; Großer Gott... umzuformulieren, es in eine heutige und inklusive Sprache fassen.

Hintergrund dieser Station bildet die gesellschaftliche Rede über Frauen und Männer allgemein, insbesondere aber im Gottesdienst. ⁽¹⁷⁾ Wenn ich mich im kirchlichen Bereich umsehe und auch andere nach ihren Erfahrungen befrage, so stelle ich fest, dass das Anliegen einer Sprache, die Männern und Frauen gerecht wird und beide benennt, nicht wahrgenommen wird oder es eine große Unsicherheit darüber gibt. Sowohl in der gottesdienstlichen Sprache wie in Arbeitsgruppen und Gremien kommen Frauen kaum vor und werden kaum angesprochen. Es werden Mischformen verwendet, wenn frau/man sich besinnt, dass ja auch Frauen anwesend sind. Selten ist jemand konsequent um inklusive Sprache bemüht. Allein die Anrede „Brüder und Schwestern" bei der Lesung gehört noch nicht zur Selbstverständlichkeit. Frauen waren von der Botschaft Jesu ebenso wie Männer angesprochen, aber sie gehen verloren, entschwinden aus der Erinnerung, wenn beim Mahl nur die Männer gezählt werden oder bei der Lesung die Anrede „Brüder" lautet, auch wenn Frauen unzweifelbar der überwiegende Teil der Gemeinden waren und sind. Elisabeth Schüssler Fiorenza kommt in ihren neutestamentlichen Untersuchungen zum Schluss: Frauen waren in diesen historisch männlichen Zählungen und Bezeichnungen mitgemeint; also sind sie heute - mit - zu benennen, um sie so - wieder - sichtbar zu machen.

In der gottesdienstlichen Feier hört die versammelte Gemeinde das Jahr über Texte, die eigens dafür im Lektionar zusammengestellt wurden. Als aktiv mitfeiernde Gemeinde verwendet sie das Gotteslob (GL) mit seinen Gebeten, Liedern und Antwortpsalmen. Auch nur ein kurzer Blick darauf erhellt, wie liturgische Sprache von Frauen spricht bzw. sie verschweigt. Eine kritische Durchsicht zeigt: Frauen kommen in Bezug auf männliche Handlungsträger, jedoch nicht als eigenständig Handelnde vor; Auswahlprinzip der Lektionare scheint zu sein, männliche Personen als zentrale Träger der Heilsgeschichte darzustellen; Frauen werden in patriarchalen Rollen dargestellt, als Verführerin, Ehefrau, Mutter oder Jungfrau; eine Stereotypisierung von Frauen ist festzustellen. Die Tendenz, Frauen in der Kurzform der Evangelien wegzulassen (z.B. Zeugnis der Hanna und des Simeon bei der Darstellung Jesu im Tempel: Lk 2,22-40; Kurzfassung: Lk 2,22.39-40), legt den Verdacht nahe, die Kompilatoren der Lektionare messen Frauen für das Heilsgeschehen keine Bedeutung bei. ⁽¹⁸⁾

Im verwendeten Liedgut gibt es ähnliche Tendenzen. Frauen äußern Unbehagen mit dem Gotteslob: Neben den Brüdern/Christen werden die Schwestern/Christinnen vergessen, herausstechendes Beispiel ist wohl GL 637 „Laßt uns loben, Brüder, loben"; das Gottesbild ist eindeutig männlich dominiert, „Herr" (allein 63 Lieder beginnen mit der Gottesanrede „Herr") und „Vater" sind die häufigsten Gottesbezeichnungen. Lebenszusammenhänge von Frauen kommen wenig vor. Darüber hinaus verwendet das GL kaum Lieder und Texte von Frauen, es bedient sich also nicht der Frauentraditionen - z.B. der Lieder Hildegard von Bingens oder der Gebete Teresa von Avilas, Juliane Norwichs o.a. Die Liturgiewissenschafterin Teresa Berger ist der Frage nach dem „Gotteslob der Frauen" auf verschiedenen Ebenen eingehend nachgegangen. Als Kriterien für eine erforderliche sinnvolle Überarbeitung nennt sie: Angemessenheit der Aussage und theologisch verantwortbare Aktualisierung (hier sind auch die vielen monarchistischen Christuslieder zu nennen).

Das Bemühen um inklusive Sprache basiert auf der Erkenntnis, daß Frauen in der Sprache oft unsichtbar gemacht werden und dieses Unsichtbarmachen zu ihrer weiteren Unterdrückung beiträgt, während inklusive Sprache den ausschließlichen Bezug auf nur ein Geschlecht vermeidet, Frauen sichtbar macht, Frauen Bedeutung und Wert beimisst.Dies begreife ich auch als eine theologische Herausforderung.

Die vorliegenden Frauenliederbücher umfassen ein breites Spektrum von Versuchen mit unterschiedlicher Qualität, eine neue Sprache für das Gotteslob zu entwickeln. Doch die Einsicht in die Notwendigkeit von inklusiver Sprache und die praktische Umsetzung auf breiter Basis fehlt vielerorts.

TeilnehmerInnen des Arbeitskreises und StudentInnen teilten die Erfahrung, dass ihnen bestimmte Lieder nicht zusagen: Bei manchen sängen sie einfach nicht mit; andere seien ihnen schon so lange vertraut und mit positiven Erlebnissen verbunden - auch z.B. „Großer Gott, wir loben dich" - so dass sie sie trotz eigener Kritik am Inhalt gerne mitsängen. Eine Studentin wählte ein Lied aus einem der Frauenliederbücher und kritisierte die polarisierende Darstellung der Geschlechter im Text des Liedes. Sie verwehrte sich explizit gegen die Verwendung von polemischer Sprache, die Umkehrung der Unterdrückung und die vereinfachende Darstellung aller „Väter" als gegen Maria und alle Frauen gerichtet. ⁽¹⁹⁾ Die Frage nach der Gemeinschaft, den Personen, die bestimmen, was weitertradiert wird und wie verantwortliche Verkündigung der Frohbotschaft und Lob Gottes sein kann, stand damit im Raum.

4. Die Herausforderung der „Göttin"

Umgeben von einem lila Tuch, steht eine Skulptur der Schlangengöttin, daneben liegt das Bild einer Mondgöttin und ein Buch, das sich mit Göttinnenskulpturen und matriarchalen Mythen befasst.

Die Göttin steht als herausforderndes Symbol für die Suche nach der weiblichen Benennung des Göttlichen. Markanter als die Frage nach inklusiver Sprache vergegenständlicht sie ein Manko der christlichen Tradition. Die Konfrontation mit der Göttinfigur fragt die eigenen Bilder des Göttlichen an. Sie zeigt an, dass Weibliches mit Göttlichem zusammengedacht worden ist und heute in der Göttinnenbewegung wieder gedacht wird. „Göttin und Matriarchat sind reale Träume, die unsere Wirklichkeit zu ändern vermögen." ⁽²⁰⁾ Die Göttinnenbewegung sieht in der Göttin das Symbol der Legitimität und der Wohltat weiblicher Stärke, das Symbol der Überlebensfähigkeit der Erde und der Frauen (Carol P. Christ).

Die Verschränktheit von Gottes- und Menschenbildern wurde durch die feministische Theologie thematisiert. Herlinde Pissarek-Hudelist klassifiziert im Wörterbuch der Feministischen Theologie die „Gottesfrage als Ernstfall von Verkündigung an Frauen" ⁽²¹⁾. Kari Börresen meint dazu: „Wenn die Gottebenbildlichkeit sich sowohl bei der Frau wie auch beim Mann findet, wird man, um Gott beschreiben zu können, weibliche und männliche Metaphern verwenden müssen ... Natürlich ist jede menschliche Terminologie unangemessen, um die göttliche Transzendenz zum Ausdruck zu bringen. Dennoch kann die Verbindung beider Metaphertypen die Gesamtheit des Göttlichen sichtbar machen, da diese Metaphern der Gesamtheit des Menschlichen nachgebildet sind." ⁽²²⁾ Viele Wege zu einer Erweiterung der Gottesbilder wurden vorgeschlagen, sie gehen von einem Bildermoratorium (Hedwig Meyer-Wilmes), über die symbolische Bezeichnung Gott/in (Rosemary Radford Ruether), über Naturmetaphorik und abstrakte Metaphern, die bei MystikerInnen anknüpfen, zum Versuch das Göttliche in gerechten Beziehungen (Carter Heyward) zu orten oder mit einer Vielfalt von Bildern zu beschreiben. In unseren Kirchen sind in Bildern und in der Verkündigung fast ausschließlich männliche Gottesbilder präsent, nicht nur die barocken Gott-Vaterbilder sind hier zu nennen. Wo dies ungefragt geschieht, muss weiterhin die Frage gestellt werden, die Mary Daly schon vor Jahrzehnten gestellt hat, ob denn nicht hier die Männlichkeit zum Götzen wird, der Menschen die Beziehung zum Göttlichen verstellt.

Die Arbeitskreisteilnehmerinnen zeigten Interesse für Göttinnendarstellungen, wollten mehr über einzelne wissen. Die Schlangengöttin mit ihren erhobenen Armen und dem muskulösen Körper erinnerte eine Studentin an bodybildende Männer; sie verwehrte sich gegen ein Bild, die uns Gott/Göttin so nahebringt: Sie wolle gerade nicht so sein und diese Werte verkörpern, sondern andere; diese könnten möglicherweise schon durch eine weibliche Gottesdarstellung ausgedrückt werden, doch keinesfalls durch diese. Mehrere taten sich schwer mit der Göttinnenfigur, zu fremd sei sie ihnen. Männliche Gottesbilder hingegen seien vertraut. Sich Gott weiblich vorzustellen sei schwer. Auch wenn sie in der persönlichen Gottesbeziehung Gott nicht als Mann sähen, fiele es nicht leicht. Leichter sei es schon, Gott auch weibliche Dimensionen zuzugestehen oder ihn/sie neutral zu sehen.

5. Die Herausforderung der Erinnerung

Neun Reproduktionen von Tontafeln in erdig-dunklen Farben mit gebrochenen Frauenkörpern oder mit Inschriftentafeln - ebenfalls zerbrochen - mit teilweise unlesbaren Schriftzeichen geben Leidenssituationen von Frauen wieder. Eine zehnte Tafel ist in lichten, türkisen Farbtönen mit einem durchgehenden Text versehen. Es sind Bilder aus der Frauenpassion der Künstlerin Elisabeth Wieser Schiestl, die bei dieser Station aufliegen.

Diese Tontafeln sind in der Zeit der medialen Berichte über die Vergewaltigungslager im ehemaligen Jugoslawien entstanden. „... beispielhaft für das Leiden aller Frauen, dem noch nie ein öffentliches Denkmal ... gesetzt wurde" ⁽²³⁾ stehen sie für individuelle und kollektive Geschichtsaufarbeitung. Die ersten neun Tontafeln bezeichnen zehn Tugenden des Patriarchats. Kunst und (feministische) Theologie kommen sich hier nahe, wenn Elisabeth Wieser Schiestl die Erinnerung an das Leiden als Voraussetzung für Heilung begreift. Trotz der bewussten Erinnerung auch an die christliche Leidensgeschichte von Frauen bezieht sich die zehnte Tafel der Frauenpassion positiv auf das Auferstehungsgeschehen: sie steht für Hoffnung und gibt ein Gebet wieder.

Als schwierig empfanden die TeilnehmerInnen diese „Station", das nähere Einlassen wurde großteils vermieden. Die Konfrontation mit konkreten Leidenserfahrungen von Frauen heute macht zunächst betroffen, stumm und hilflos. Erweitert sich der Blick auf das Leiden von Frauen in der Geschichte, wie es geschieht, wenn patriarchale Tugenden - „Du sollst schweigen. Du sollst leiden. ..." - benannt werden, so verstärkt sich möglicherweise das Gefühl der Hilflosigkeit und es entsteht der Eindruck vom generellen Opfersein von Frauen. Die Anfrage der Frauenpassion auszuhalten, zu klagen und zu trauern ist ein Schritt dazu, (schmerzhafte) Frauengeschichte zurückzuholen. Neben und nach der leidvollen Erinnerung steht - an anderer Stelle - die Erinnerung an Überlebens-, an Befreiungs-, an Exodusgeschichte/n und damit Hoffnung.

6. Zurück zum Anfang

6.1 Gemeinsam und alleine auf dem Weg zum Zentrum

Bunte Stoffbänder sind aufgelegt auf dem Boden des Café-Innenhofes im Parterre der Theologischen Fakultät; eine nicaraguanische Gordita, eine erdfarbene steinerne Frauenskulptur, dick, mit verschränkten Beinen sitzend, steht im Zentrum; ein Labyrinth mit fünf Umgängen ist ausgelegt. Aus den Fenstern beäugt und von den umstehenden Männern und Frauen mit Interesse oder Skepsis betrachtet, gehen schließlich die TeilnehmerInnen des Arbeitskreises durch das Labyrinth. Aufgabe ist, den Weg zu gehen, die Gefühle und Gedanken wahrzunehmen, in der Mitte etwas innezuhalten und dann wieder den Weg zurück nach außen zu nehmen. Einzeln nacheinander nehmen die Frauen und Männer den Weg hinein und wieder heraus aus dem Labyrinth.

Warum ein Labyrinth?⁽²⁴⁾ Das Labyrinth ist eines der großen, uralten Symbole. Wie der Kreis, spielt es in vielen Kulturen und Religionen (auch im früheren Christentum) eine wichtige Rolle. Seit vielen hunderten Jahren wird es von Menschen beschritten, durchtanzt, ausgegangen... Seit einiger Zeit erlebt es eine Renaissance - auf verschiedenste Weise. An öffentlichen Plätzen werden Labyrinthe neu errichtet, an anderen Orten werden sie wiederbelebt oder finden neu Beachtung, z.B. in Kirchen.

Es gibt viele verschiedene Möglichkeiten das Labyrinth zu erfahren. Der Weg führt zur Mitte in Windungen (Umwegen). Es gibt keine Kreuzungen oder Sackgassen. Der Weg ergibt ein schönes, aber unübersichtliches Muster. Wenn frau/man sich auf den Weg begibt, kann frau/man bald nicht mehr abschätzen, wie weit es noch ist bis zum Zentrum. Frau/man muss darauf vertrauen, dass die Richtung stimmt, und weiter vorwärts gehen. Es kann geschehen, dass frau/man den Eindruck hat, frau/man hätte sich verlaufen, doch unerwartet ist frau/man in der Mitte angelangt. Das kann eine spannende Erfahrung sein.

Es kann ein meditativer Spaziergang zur Mitte und wieder hinaus sein, wo frau/man einen Gedanken (eine Frage, ein Problem, eine Aufgabe...) mitträgt oder abzulegen versucht und auf dem Weg hinaus sich öffnet für neue Ideen und Möglichkeiten, die einer/m zufallen können.

Im Labyrinth kann frau/man anderen und auch sich selbst begegnen. Es kann eng werden, wenn viele unterwegs sind. Wenn der Körper sich bewegt, kann sich oft auch innerlich etwas bewegen. Der Weg kann allein oder in einer Gruppe gegangen werden, bei verschiedensten Gelegenheiten und mit unterschiedlicher Absicht. Wenn mehrere gehen, ist bald nicht mehr ersichtlich, wer an der Spitze ist.

Es gibt viele verschiedene Labyrinth-Formen. Am bekanntesten sind die klassische kretische Form des Labyrinths und das Labyrinth von Chartres.

Die christliche Mystik unterscheidet zwischen drei Phasen des Labyrinth-Weges: der Weg zur Mitte, via purgativa, ist der Weg der Läuterung, des Loslassens; die Mitte, illuminatio, ist der Ort der Erleuchtung; der Rückweg, via activa, ist der Weg in das aktive Leben, den Alltag, zurück.

6.2 Labyrinth und feministische Spiritualität

Das Labyrinth hatte ich gewählt, weil es für mich in mehrfacher Weise mit feministischer Spiritualität verbunden ist:

An vielen Orten wird es als Frauenraum wiederentdeckt und verwendet. So ist zum Beispiel in der Stadt Zürich am ehemaligen Exerzierplatz ein lebendes Garten-Labyrinth entstanden, das von mehreren einzelnen Personen und von Gruppen bepflanzt und über das Jahr hinweg betreut wird, oder beim Bildungshaus Boldern in Männedorf/CH eines mit Grashügeln als Begrenzungen. Begehungen mit einer Anleitung finden in Zürich an Voll- und Leermondtagen statt. Darüberhinaus werden die Labyrinthe für verschiedenste Feiern, Feste und besondere Anlässe genutzt. Doch sind diese Labyrinthe nicht nur Frauenräume, sondern an öffentlichen Plätzen offen für alle, die sie nutzen wollen. ⁽²⁵⁾

Wie andere spirituelle Schätze auch, werden Labyrinthe und der mit ihnen verbundene Mythos heute auch kommerziell genutzt. In Radfeld im Unterinntal und anderswo entstehen den Sommer über in Maisfeldern Irrgärten. Erlebnishungrige können sich hier nach entrichtetem Eintrittsentgelt auf die Suche nach einem Abenteuer im Inneren begeben. Gerade nicht als Labyrinth im eigentlichen Sinn dienen solche „Labyrinthe" dazu, die Freizeit- und Erlebnisgesellschaft zu bedienen. Es handelt sich um eine Verkehrung oder genauer gesagt Umdrehung der Intention von Labyrinthen. Statt um Zu-Sich-Finden, Klarwerden, Umkehr, Innehalten in der Zeit, geht es gerade um das Sich-Verlieren und das Ausfüllen von Zeit. Paradigmatisch stehen Labyrinthe für die Spannung, in der spirituelle Angebote, ob kirchlich, feministisch oder anderweitig orientiert, sich heute befinden: zwischen echtem spirituellen Impuls und einem neuen käuflichen Element der Konsumgesellschaft.

Labyrinthe verbinden Altes und Neues. Eine Form, die in vielen Kulturen aus vorchristlicher Zeit bekannt ist, wurde im Christentum eigenständig gedeutet und gelebt. Heute versuchen vor allem Frauen im Bewusstsein der Herkunft und Geschichte dieses Symbols, es als Ort des Austausches, der Reflexion und Re-Vision neu zu beleben. Der vermutete matriarchale Ursprung des ältesten bekannten Labyrinths in Kreta ist daher von Bedeutung. Ein Labyrinth verbindet mit den Frauen und Männern unserer Vorgeschichte und mit denen anderer Kulturen.

Labyrinthe sind Frauenorte, auch weil sie in ihrer Form an frauenvertraute Dinge und Symbole erinnern: an ein Blatt, einen Baum, die Gebärmutter - so die spontane Deutung von TeilnehmerInnen eines Seminars in Managua - , den Lebensfaden oder an eine tanzende Frau ⁽²⁶⁾.

Labyrinthe haben Wege und klare Grenzen oder geben den Ariadnefaden vor, eine Schnur, die uns auf dem Weg leiten soll.

Sie sind mehrdimensional und ganzheitlich erfahrbar. Mit dem Körper bewege ich mich in ihnen, gehe, laufe, tanze, schreite ich. Dabei erfahre ich je nach Ort und Material auch die Umgebung und jene, die sich mit auf den Weg machen oder das Labyrinth umgeben, aus unterschiedlichen Perspektiven.

Verknüpft mit Himmelsrichtungen, Lebensphasen, Geburt, Tod, Jahreszeiten oder christlichen Themen wie Auferstehung, kann das Abgehen eines Labyrinths verschiedenste Facetten des eigenen und gemeinschaftlichen Lebens bewusst werden lassen.

Manche Labyrinthe sind fix und feststehend wie jenes, das ich am Flußufer in Nijmegen/NL angetroffen habe: je nach Wasserpegel wird es überflutet, von Wasser umspült oder ist trocken. Oder sie sind Meditations- und Austauschort für eine kurze Zeit an einem bestimmten Ort wie gelegte Labyrinthe aus Gras, Kerzen, Steinen oder Stoffstreifen, anhand derer Frauen einander ein Stück vom eigenen Leben mit-teilen.

Mit feministischer Spiritualität verbunden sind Labyrinthe für mich deshalb, weil sie an vielen Orten der individuellen und gemeinschaftlichen Re-Vision dienen. Feministische Spiritualität geht den Weg von Altem zu Neuem und umgekehrt, verbindet Christliches mit Vor- und Außer- (und Nach-) Christlichem, und ist gekennzeichnet vom postmodernen modernen Leben und der gegenwärtigen Zeit. Aufgabe und Leistung feministischer Spiritualität ist „das Herstellen eines Zusammenhangs zwischen Kultur und Religion in einer ´gottlosen´ Gesellschaft, der die Passion für das Transzendente noch nicht abhanden gekommen ist. ... In einer ´gott-losen´ Gesellschaft das Göttliche zu thematisieren, bedarf ebenso einer besonderen Anstrengung, wie im Christentum der Spiritualität von Frauen einen Platz zu verschaffen. So ergibt sich für eine feministische Spiritualität die paradoxe Situation, dass sie den Nachweis des Neuen ihres Paradigmas in der Reflexion des Aufweises der Kontinuität, in der sie steht, erbringt." ⁽²⁷⁾ Labyrinthe sind positive Symbole, die ebenfalls das Anknüpfen an Altem und die Verbindung mit Neuem ermöglichen, gleichzeitig Kontinuität und Veränderung aufweisen.

Es sind Frauenorte, die dazu anregen, auf dem Weg zu sein, in Bewegung zu sein, sich auf einen Prozess, eine Verwandlung einzulassen, bei dem ungewiss ist, was schließlich werden wird. Der Prozess ist am Ausgang des Labyrinths nicht zu Ende, er wirkt fort in der neuen Sicht des Alltags. Mit der feministischen Theologie und Spiritualität ist es ähnlich: wer sich darauf eingelassen hat, erlebt eine Veränderung und sieht ihre/seine Umgebung mit neuen Augen. Labyrinthe ermöglichen etwas, das feministischer Spiritualität und Theologie besonders wertvoll ist: mit dem ganzen Körper und allen Sinnen soll (Glauben) erfahren werden - ganzheitlich - das Erleben der Natur und deren Wertschätzung spielt dabei eine wichtige Rolle.

Feministische Theologie/Spiritualität sucht u.a. in der christlichen Tradition nach frauengerechten, lebensfreundlichen und lustvollen Formen, Spiritualität gemeinsam zu praktizieren/leben. Labyrinthe haben sie als einen solchen Schatz entdeckt, eine Anregung für die Kirche/n, diesen Schatz und andere der eigenen Tradition wiederzubeleben.

Anmerkungen:

Anmerkungen:  

 1.

1Vgl.ausführlicher dazu: Ladner, G., Ware Religion. Religion als Konsumartikel? In: Ernst, U.M. u.a. (Hg.), Ökonomie M(m)acht Angst. Zum Verhältnis von Ökonomie und Religion. Frankfurt a. M. u.a. 1997, 213-228.

2.

2Vgl. den Artikel von Regina Brandl in diesem Band; außerdem: Rauterberg, H., Glaube, Liebe, Auspuff. In: Die Zeit, Nr. 36 vom 2. September 1999, 37-38.

3.

3Ein grundlegender Artikel dazu sei genannt: Schulenburg, A., Feministische Spiritualität. Auf dem Weg zu einer befreienden Praxis. In: Hojenski, B. u.a. (Hg.), Meine Seele sieht das Land der Freiheit. Feministische Liturgien - Modelle für die Praxis. Münster 1990, 20-42.

4.

4Vgl. Bynum, C. W., Fragmentierung und Erlösung. Geschlecht und Körper im Glauben des Mittelalters. Frankfurt a. M. 1996.

5.

5So z.B.: Kaufer N., Osmer-Newhouse C., Handbuch Weibliche Spiritualität. Ein Wegweiser für Frauen. Aus dem Amerikanischen von Annette Charpentier. München 1999. Dieses Buch ist als eine spirituelle Reise konstruiert, die von individueller spiritueller Entfremdung ausgeht, die zu heilen ist und zu einer neuen Verbundenheit mit der Natur, sich selbst, der eigenen kulturellen Herkunft, einer religiösen Gemeinschaft und in den Beziehungen zu Familie und Freunden führen soll. Die bearbeiteten Themen bleiben im kleineren privaten Umkreis von Frauen und gehen nur kurz auf die Arbeitsbeziehung der einzelnen Frau ein. Gesellschaftspolitische Bereiche werden ausgespart, sie tauchen nur als Abwenden von der institutionellen Ursprungsreligion auf oder unter der Überschrift „Die Abwertung von Mädchen und Frauen innerhalb der Religion", ebenda S. 96-103. Auch wenn es inzwischen eine positive Wiederaneignung des Begriffes „Weiblichkeit" - also gerade nicht verstanden als Fixierung/Sprechen in Stereotypen von Weiblichkeit - im feministischen Diskurs gibt (vgl. die Diskussion im Umkreis der italienischen Gruppen „Libreria delle donne di Milano" und „Diotima"), möchte ich hier die diesbezügliche Unterscheidung von Elisabeth Gössmann im Wörterbuch der Feministischen Theologie beibehalten.

6. 6Zahlreiche Veröffentlichungen zur feministischen Spiritualität zeugen von der Lebendigkeit dieses Anliegens. Für den feministisch-christlichen Bereich: Radford Ruether, R., Unser Wunden heilen, unsere Befreiung feiern. Rituale in der Frauenkirche. Stuttgart 1988. Hojenski, Ch. / Hübner, B. / Hundruß, R. / Meyer M. (Hg.), Meine Seele sieht das Land der Freiheit. Feministische Liturgien - Modelle für die Praxis. Münster 1990. Enzner-Probst B. / Felsenstein-Roßberg A. (Hg.), Wenn Himmel und Erde sich berühren. Texte, Lieder und Anregungen für Frauenliturgien. Gütersloh 1993, u.a. Für die nichtchristliche feministische Spiritualität vgl. Veröffentlichungen der US-Amerikanerin Starhawk, die von großer Bedeutung auch für den europäischen Raum sind; für den deutschsprachigen Raum siehe u.a. Veröffentlichungen von Luisa Francia.

7.

7Radford Ruether, R., Unsere Wunden heilen, unsere Befreiung feiern. Rituale in der Frauenkirche. Stuttgart 1988, 82; siehe das Kapitel „Frauenkirche: eine feministische Exodusgemeinschaft", ebenda 72-90.

8.

8Vgl. Prüller V., Wir Frauen sind Kirche - Worauf warten wir noch? Feministische Kirchenträume. Anregungen für das Leben in christlichen Gemeinden. Freiburg i. Br. 1992.

9.

9Ladner G. / Moser M. (Hg.), Frauen bewegen Europa. Die Erste Europäische Frauensynode - Anstöße zur Veränderung. Thaur 1997.

10. 10Kienesberger G., Ungeduld als Motor für Veränderung. Auf dem Weg zur Zweiten Europäischen Frauensynode 2002. In: Ladner, G. u.a. (Hg.), Frauen bewegen Europa. Die Erste Europäische Frauensynode - Anstöße zur Veränderung. Thaur 1997, 217-222, hier 221.

11.

11Vgl. Hammar, A. K., Wir reklamieren unsere verschütteten Traditionen - Die prophetische Stimme und Vision der Frauen. In: Ladner, G. u.a. (Hg.), Frauen bewegen Europa. Die Erste Europäische Frauensynode - Anstöße zur Veränderung. Thaur 1997, 46-61.

12.

12Hunt Overzee, A., Shadow Play. In: Esser, A. u.a. (eds.), Re-Visioning Our Sources. Women´s Spirituality in European Perspectives. Kampen 1997, 94-107, sowie Mackenzie, C., Fire and Water Woman. Background to the Images. In: ebenda 108-111.

13.

13Vgl. Radford Ruether, R., Gaia und Gott. Eine ökofeministische Theologie der Heilung der Erde. Luzern 1994.

14.

14Vgl. Crowley, V., Naturreligion. Was Sie wirklich darüber wissen müssen. München 1998.

15.

15Vgl. McFague, S., The Body of God. An Ecological Theology. London 1993.

16.

16Gotteslob. Katholisches Gebet- und Gesangbuch. Hrsg. von den Bischöfen Deutschlands und Österreichs und der Bistümer Bozen- Brixen und Lüttich, Stuttgart u.a. 1975. Liederbuch Religion. Hrsg. vom Interdiözesanen Katechetischen Fonds. Wien u.a. 2. Auflage 1989. Lobet den Herrn. Rhythmische Lieder für den Gottesdienst zusammengestellt von P. Karl Maderner. Elfte Auflage. Heiligenkreuz a. Waasen o.J. David. Hrsg. von der Kath. Jugend und Jungschar. Feldkirch 1994. Enzner-Probst, B. / Felsenstein-Roßberg, A. (Hg.), Wenn Himmel und Erde sich berühren. Lieder für Frauenliturgien. Gütersloh 1993. Jung, U. (Hg.), Das neue Frauen-Liederbuch. Stuttgart 1993. 2. Österreichiche Frauensynode (Hg.), frauen gestalten welt, frauenlieder. Alpbach/Tirol Juli 2000. Ökumenisches Frauenliederbuch. Hrsg. für die Ökumenische Frauenbewegung Zürich von Lilo Schmidt und Susanne Kramer-Friedrich. Zürich o.J. (1992).

17. 17Vgl. Berger, T., Das Gotteslob der Frauen? Eine Durchsicht des katholischen Gebets- und Gesangbuchs von 1975. In: Berger, T. / Gerhards A. (Hg.), Liturgie und Frauenfrage. Ein Beitrag zur Frauenforschung aus liturgiewissenschaftlicher Sicht. St. Ottilien 1990, 385-413. Janetzky, B., Ihre Namen sind im Buch des Lebens. Frauengeschichte und erneuertes Lektionar. In: ebenda 415-431.

18.

18Vielerorts gibt es Bemühungen um eine frauengerechte und inklusive Textlesung und Interpretation; z.B.: LektorInnenbibel. Texte der Sonn- und Festtagslesungen mit Erklärungen. Redaktion: P.J. Arzt, S. Arzt, U. Schachl-Raber, C.M. Wallisch-Breitsching, E. M. Wallisch, Salzburg 1995. Seit 2000 bietet der FrauenPredigtkreis, initiiert durch die Diözesane Frauenkommission Linz, FrauenPredigthilfen für Gemiendegottesdienste an: Erfahrungen und Perspektiven von Frauen zu biblischen Texten und liturgischen Festzeiten kommen zur Sprache, Bausteine für die Gottesdienstgestaltung sind ebenfalls enthalten; die FrauenPredigthilfen sind zu beziehen bei: Diözesane Frauenkommission Linz, 4021 Linz, Kapuzinerstraße 84, email: frauenkomm@dioezese-linz.at.

19.

19Vgl. „Maria, verzeih." In: Jung, U. (Hg.), Das neue Frauen-Liederbuch. Stuttgart 1993, 23-25.

20.

20Pissarek-Hudelist, H., Gott/Göttin. In: Gössmann, E. u.a. (Hg.), Wörterbuch der Feministischen Theologie. Gütersloh 1991, 158-163, hier 159.

21.

21Pissarek-Hudelist, ebenda 158.

22. 22Börresen zitiert nach Pissarek-Hudelist, ebenda 159.

23.

23Wieser Schiestl, E., Frauenpassion. 1992. Passionsweg mit 10 Tafeln, 20 x 45 cm, Raku 1000 C Steinzeugton. Veröffentlichte Reproduktion Hohenems 1995.

24. 24Für Teile des Textes über das Labyrinth danke ich Maria Hauswirth-Büchel aus Schleinikon/CH, mit der zusammen ein Labyrinth vorbereiten, bauen und anleiten eine spannende und lustvolle Sache ist, so z.B. das Gras-Labyrinth bei der 2. Österreichischen Frauensynode. Hilfreiche Literatur zu Labyrinthen: Candolini, G., Labyrinthe. Ein Praxisbuch zum Malen, Bauen, Tanzen, Spielen, Meditieren und Feiern. Augsburg 1999. Adressen für Labyrinth-Interessierte: Labyrinthplatz Zürich, Postfach, CH-8135 Langau a. A.; und im Internet: www.labyrinthsociety.org;www.labyrinth-project.ch; www.begehbare-labyrinthe.de, www.labyrinthe.at .

25.

25Ein Labyrinth in einem Schulhof in Innsbruck-Amras ermöglicht den Kindern gemeinschaftliche spielerische Erfahrungen in den Schulpausen; eine Asphaltfläche wird kreativ genutzt.

26.

26Die Tänzerin, von © Agnes Barmettler entworfenes Labyrinth.

27.

27Hedwig Meyer-Wilmes in ihrem Vortrag „Tirzia, Pechmarie und die Fremde Frau. Quellen feministischer Spiritualität" bei der 2. Österreichischen Frauensynode, am 27. Juli 2000 in Alpbach/Tirol.