Das Wort 'dogmatisch' hat in der heutigen Öffentlichkeit einen schlechten Klang. Es meint gewöhnlich eine engstirnige Haltung, die aus Hörigkeit gegenüber einer blind angenommenen Autorität entspringt. Auch unter Wissenschaftlern ist sein Ruf kaum besser, und einige - vor allem aus der Schule des kritischen Rationalismus - urteilen auf ziemlich brutale Weise. So führt nach Hans Albert eine aus gehorsamem Glauben und blinder Parteilichkeit entspringende dogmatische Haltung "zu Fanatismus und Intoleranz, zur Diabolisierung des Gegners und schließlich zu Terror und Gewalt", weshalb "Katholizismus, Kalvinismus, Kommunismus und Faschismus" auf struktureller Ebene diesbezüglich ähnlich seien. ⁽¹⁾

Angesichts solcher Vorwürfe genügt es nicht, auf die offenere Haltung in der heutigen Kirche hinzuweisen, denn fundamentalistische Strömungen und die Intoleranz, die sich gegenwärtig in manchen Bereichen des Islams zeigt, geben dem Verdacht Nahrung, auch in der katholischen Kirche könnten bei günstigen politischen Bedingungen wieder ähnliche Fanatismen aufbrechen. Deshalb muß das Dogma auf seine innere Struktur befragt werden. Hier soll wenigstens kurz geprüft werden, aus welchen Anliegen und Impulsen heraus das trinitarische und christologische Dogma entstanden ist und welche untergründigen Impulse es weitervermittelt.

1) Einigung und erbitterter Streit

Bereits vor dem Prozeß der Dogmatisierung gab es in der Kirche ein Bemühen um eine zusammenhängende und vor der Vernunft zu verantwortende Schau der paradoxen Glaubensgeheimnisse. Wie konnte der neue Glaube am jüdischen Monotheismus festhalten, wenn er sich gleichzeitig zu Christus als dem Sohn Gottes und zum Heiligen Geist bekannte? Wie waren die verwirrenden Aussagen über Christus zu verstehen, den die Evangelien als einen wahren Menschen schildern, der gelitten hat und gestorben ist, und von dem sie gleichzeitig bekennen, er sei der Schöpfungsmittler. Die christliche Theologie bemühte sich von Anfang an, solche Fragen und 'Widersprüche' zu klären, und die Kirche versuchte gerade durch ihre dogmatische Rede ihr Bekenntnis so zu formulieren, daß logische Widersprüche ausgeschlossen waren. Ein wichtiger Impuls für die Ausbildung der spezifisch dogmatischen Rede war folglich das Anliegen der Widerspruchsfreiheit, das gewiß kein Zeichen für Borniertheit ist, sondern die Grundlage jedes wissenschaftlichen Bemühens bildet. Doch weitere Faktoren haben entscheidend mitgespielt.

Als Kaiser Konstantin 325 die Bischöfe zum Konzil von Nicaea zusammenrief, ging es ihm vor allem um die Einheit des Reiches. Sobald er mit Licinius den letzten Nebenkaiser ausgeschaltet hatte (324), wollte er, wie Diokletian vor ihm, durch die Einheit der Religion die Einheit des bedrohten Reiches sichern. Das Bemühen, die arianische Krise durch Nicaea zu lösen, drohte aber nach dem Konzil bald zu scheitern. Als Konstantin die Stärke des Widerstandes spürte, änderte er deshalb seine Haltung und versuchte, durch Unterstützung der Gegenpartei sein Ziel zu erreichen.

Der Widerstand gegen Nicaea entsprang keineswegs einer großen Abfallbewegung unter den östlichen Bischöfen, wie dies eine apologetische Dogmengeschichte oft dargestellt hat. Die entscheidenden Gegenkräfte kamen vielmehr aus der Tradition der Kirche. Viele Bischöfe und Gläubige fürchteten, Nicaea sei dem Modalismus, jener Irrlehre des zweiten Jahrhunderts erlegen, die das trinitarische Problem durch Leugnung einer echten Unterschiedenheit in Gott lösen wollte. Da der an das Credo von Nicaea angeschlossene Kanon die Worte 'hypostasis' und 'ousia' unterschiedslos gebrauchte⁽²⁾, besaß die Sprache des Konzils kein entsprechendes Wort, um die Unterschiedenheit in Gott auszudrücken, weshalb der Verdacht auf Modalismus einen sachlichen Anhaltspunkt hatte. Mit Nicaea schien die Theologie des dritten Jahrhunderts verworfen zu werden, die seit Origenes von drei Hypostasen gesprochen und die bei aller Anerkennung der Göttlichkeit Christi immer eine gewisse Unterordnung des Logos unter den Vater angenommen hatte. ⁽³⁾ Schließlich empfanden viele einfache Gläubige und Bischöfe die Aufnahme eines philosophischen Wortes (homoousios) ins Credo als eine unerhörte Neuerung, ja als ein Ärgernis. ⁽⁴⁾ Wegen dieser Gründe dauerte die Auseinandersetzung zwischen den Verteidigern und Gegnern von Nicaea jahrzehntelang. Die Waagschale begann sich erst eindeutig zu neigen, als der Hauptvertreter der nicaenischen Partei, Athanasius, auf einer Synode in Alexandrien (362) anerkannte, daß auch die Rede von drei Hypostasen rechtgläubig sein kann. Durch die Theologie der Kappadokier - eine 'ousia' und drei Hypostasen in Gott - ergab sich schließlich eine nachträgliche Deutung von Nicaea, die zwar dem Wortlaut des Credos treu blieb, sich aber klar von der Sprache des Kanons (DS 126) und damit auch vom Verdacht des Modalismus absetzte. Diese Deutung wurde voll konsensfähig. Die Lehre von Nicaea, die der Kaiser mit seinem Willen nach religiös-politischer Einheit angestoßen hatte und die zunächst mißlang, konnte schließlich als Frucht eines sachlichen Ausgleichs zwischen verschiedenen kirchlichen und theologischen Tendenzen zur dogmatischen Rede werden.

Ein Jahrhundert später, beim Konzil von Ephesus (431), schienen die Dinge zunächst ähnlich zu laufen, und dennoch hatten sie langfristig ganz andere Folgen. Die antiochenische Theologie, die von Nestorius in Konstantinopel vertreten wurde, betonte die Unterschiedenheit in Christus, weil sie einerseits den menschlichen Gehorsam Christi betonen und anderseits jede Veränderung und jedes Leiden vom unveränderlichen Logos fernhalten wollte. Demgegenüber vertrat Cyrill von Alexandrien in der Nachfolge des Athanasius und unter Aufnahme einer Formel, die - ohne daß er es wußte - von Apolinaris stammte, eine Einigungschristologie. Er sprach sowohl von einer Einheit gemäß der Hypostase (DS 253) wie auch von naturhafter Einigung (henosis physike [DS 254]), wobei er gleichzeitig die später so folgenschwere Formel vom der "einen Natur (ousia) des fleischgewordenen Logos"⁽⁵⁾ benützte. Obwohl Cyrill das wahre Menschsein Christi annahm ⁽⁶⁾, besaß er in seiner Sprache nur den unpräzisen Ausdruck "dem Fleische nach", um die Leiden nicht unmittelbar der Gottheit zuzuschreiben. Bei seinen Gegnern mußte er deshalb fast notwendigerweise den Verdacht wecken, er vermenge durch die Lehre von der einen Natur Göttliches und Menschliches und seine Theologie führe ihrer inneren Konsequenz nach notwendigerweise dazu, das menschliche Leiden von der göttlichen Natur auszusagen.

Das sogenannte Konzil von Ephesus brachte zunächst nicht einmal den Versuch einer Verständigung, denn es fanden zwei getrennte Versammlungen statt, die sich gegenseitig exkommunizierten. Entscheidendes geschah aber zwei Jahre später (433), als sich Cyrill mit den Antiochenern wieder versöhnte. Diese bekannten sich nun zur Rede von Maria als Gottesmutter und Cyrill anerkannte die antiochenische Rede von zwei Naturen (DS 271-273) als rechtgläubig. Damit war ein Ausgleich angebahnt, der zwei Jahrzehnte später bei gleichzeitiger Aufnahme der westlichen Theologie (Tomus ad Flavianum von Leo dem Großen) zur zentralen Lehre von Chalcedon (451) führte. Auch diesmal hätte es folglich ähnlich verlaufen können wie bei Nicaea - eine echte Versöhnung durch Ausgleich nach einer Zeit der Krise und Spannung. Tatsächlich nahmen die Dinge aber einen ganz anderen Lauf, denn der Konflikt wurde - trotz des Ausgleichs - in Chalcedon nicht gelöst, und es begann eine unheilvolle Geschichte.

Bereits die Versöhnung zwischen Cyrill und den Antiochenern nach der Exkommunikation von Ephesus war keine volle Versöhnung, denn Nestorius blieb ausgeschlossen. Für diese andauernde Verurteilung gab es keine genügenden sachlichen Gründe. Obwohl die christologische Sprache des Patriarchen von Konstantinopel - wie die seines Gegenspielers - noch mißverständlich war, vertrat er eine Lehre, die eindeutig innerhalb der kirchlich-rechtgläubigen Position blieb. ⁽⁷⁾ Er hat den gegen ihn erhobenen Vorwurf, er lehre zwei Söhne in Christus, immer überzeugend zurückgewiesen ⁽⁸⁾, und noch kurz vor seinem Tod hat er aus dem Exil dem Tomus ad Flavianum von Leo ausdrücklich und voll zugestimmt. ⁽⁹⁾ Nestorius hat das, was man ihm angedichtet hat, nie gelehrt und ist zu Unrecht als Erzketzer⁽¹⁰⁾ in die Geschichte eingegangen. Dieses Unrecht ⁽¹¹⁾ war folgenschwer, denn die ungelöste Problematik bewirkte, daß später die gleichen Vorwürfe wieder gegen Papst Leo und gegen Chalcedon erhoben wurden ⁽¹²⁾ und daß der alte Konflikt in neuer Form⁽¹³⁾ weiterwucherte. Das Unrecht führte auch zu einer Kirchenspaltung, denn die syrisch-persische Kirche außerhalb des römischen Reiches hielt sich später an die antiochenische Theologie und an Nestorius. Der "gewaltige missionarische Elan, der diese Kirche im Gegensatz zur orthodoxen Kirche der frühbyzantinischen Zeit besonders auszeichnete" ⁽¹⁴⁾, hatte einerseits positive Früchte, denn er drängte weit nach Osten (Südrußland, Indien, China); aber durch den Streit mit den Kirchen, die Ephesus anerkannten, wurde zugleich, wie wir noch näher sehen werden, die Mission in den reichsnahen Gebieten (vor allem in Arabien) sehr beeinträchtigt.

Warum war nach Ephesus keine Versöhnung möglich? Nachdem Cyrill die antiochenische Lehre von zwei Naturen in Christus als rechtgläubig anerkannt hatte, hätte er konsequenterweise seine eigene Rede von der naturhaften Einigung (henosis physike) und von der "einen Natur des fleischgewordenen Logos" fallen lassen müssen. Das tat er aber nicht ⁽¹⁵⁾, und da seine unentwegten Anhänger am Buchstaben seiner Lehre festhielten ⁽¹⁶⁾, konnten sie die Einigung mit den Antiochenern innerlich nicht mitvollziehen und mußten deshalb mit dem Konzil von Chalcedon in Konflikt geraten. Daß sie zugleich das traditionalistische Schlagwort "Nicaea allein" ⁽¹⁷⁾ unerbittlich hochhielten, verrät, wie das Dogma von Nicaea trotz der erfolgten Versöhnung bereits eine gewisse Verhärtung im kirchlichen Denken mit sich gebracht hatte. Diese hätte wieder überwunden werden können, wäre der Streit um Nestorius in einem Geist der Liebe und mit dem Willen, auf die gegenseitigen Anliegen zu hören, ausgetragen worden. Doch dies war nicht der Fall, sondern es entstand ein unerbittlicher Streit, der zwei Jahrhunderte dauerte und die östliche Hälfte des Reiches spaltete. Die Kaiser, die bald den Chalcedoniern und bald den Monophysiten zuneigten, versuchten vor allem mit politischen Mittel und durch den Einsatz staatlicher Gewalt eine Einigung zu erzwingen, wodurch sie aber nur zur größeren Erbitterung und zur Verhärtung der Fronten beitrugen. Bischöfe, die den Streit hätten sachlich-überzeugend lösen können, wie früher Athanasius und die Kappadokier, fanden sich keine. So dauerte der Konflikt, der bitter war für die Kirche und weltgeschichtliche Folgen hatte, bis er von außen beendet wurde.

2) Der Islam als Folge des Streites

Das Entstehen des Islam ist in einem direkten Zusammenhang mit den christologischen Auseinandersetzungen zwischen Nestorianern, Chalcedoniern und Monophysiten zu sehen. Auf drei Ebenen läßt sich dies aufzeigen.

a) In der Zeit vor Muhammad

Als unter den arabischen Stämmen der traditionelle Polytheismus in Krise geriet, entstand ein geistiges Vakuum, das durch die christliche Mission nicht ausgefüllt werden konnte. Während im Westen das Christentum ziemlich leicht den zerfallenden Götterglauben der germanischen Stämme ersetzen konnte, gelang dies in Arabien nicht. Zwei Faktoren dürften bei diesem Mißlingen eine besondere Rolle gespielt haben. Einerseits gab es hier starke jüdische Gemeinden, die mit ihrer eigenen Lehre die spontane Glaubwürdigkeit der christlichen Botschaft beeinträchtigten. Anderseits litt die christliche Mission im arabischen Raum unter der inneren Selbstzerfleischung, und der Streit zwischen Nestorianern, Chalcedoniern und Monophysiten konnte sogar das jeweils Begonnene wieder zerstören.

Christliche Vorstöße in den nördlichen Teil der arabischen Halbinsel gab es schon früh ⁽¹⁸⁾, und mit der Zeit bekehrten sich auch einzelne Stämme. Eine besondere Rolle spielten die Ghassandien, die im 6.Jahrhundert ein kleineres arabisches Reich errichten konnten und das monophysitische Christentum annahmen. Byzanz betrieb ihnen gegenüber - zu einem wesentlichen Teil wegen des kirchlichen Gegensatzes - aber eine sehr unglückliche Schaukelpolitik, was zu ihrem Untergang beitrug ⁽¹⁹⁾, wodurch der Weg von Mekka und Medina nach Norden frei wurde.

Im Nordosten der arabischen Wüste gab es in Hirta ein anderes Zentrum, über das die Lahmiden herrschten und deren letzter Fürst (580-602) ebenfalls Christ wurde. Hier fand sich aber schon früher - sicher ab 410 - eine christliche Gemeinde, die 484 nestorianisch wurde. Später kamen Monophysiten hinzu, die aus dem Reich fliehen mußten. ⁽²⁰⁾ Beide Parteien bemühten sich um Einfluß, und es gab in Hirta sogar Disputationen, "mit denen sie die Araber auf diese oder jene Seite, zur nestorianisch-iranischen oder zur monophysitisch-byzantinischen Einstellung, herüberziehen wollten"⁽²¹⁾. Aber auch die Chalcedonier versuchten ihren Einfluß geltend zu machen. "Alle drei klerikalen Parteien kämpften um den Einfluß in den christlichen Zentren des Nahen Ostens, und jede von ihnen vertrat eine bestimmte politische Richtung." ⁽²²⁾

Welch verheerenden Einfluß diese Streitigkeiten haben konnten, läßt sich am Beispiel Südarabiens eindeutig belegen. Dort gab es unter den dominierenden Himyariten mit ihrem Zentrum in Nagran - im heutigen Jemen - nicht nur Christen ⁽²³⁾, sondern im sechsten Jahrhundert (ab ungefähr 520) sogar ein christliches Königreich, weil äthiopische Truppen mitgeholfen hatten, einen himyaritisch-jüdischen König, der die Christen verfolgt hatte, zu vertreiben. ⁽²⁴⁾ Was unter dem neuen christlichen König geschah, beschreibt Johannes von Ephesus (gest.586) gemäß der Überlieferung in der Chronik des Pseudo-Dionysius von Tell-Mahre ⁽²⁵⁾ auf folgende Weise:

"Er (der König) sandte (eine Botschaft) nach Alexandrien und empfing den Bischof, noch bevor dort das Bekenntnis des Konzils von Chalkedon eingeführt worden war. ⁽²⁶⁾ Dieser (Bischof) starb, nachdem er kurze Zeit in diesem Lande (der Himyariten) geweilt hatte. Als aber der König der Himyariten erfuhr, daß in Alexandrien das Bekenntnis des Konzils zu Chalkedon eingeführt, der Patriarch Theodosios seines Glaubens wegen verfolgt worden und gestroben sei, weil er das Konzil nicht anerkennen wollte, wurde der König der Himyariten zornig und wies den Bischof aus Alexandrien ab.

Zu dieser Zeit war infolge fehlender Priester bei den Kuschiten, Himyariten und Indern ⁽²⁷⁾ die Lage in diesen Staaten sehr schwierig. Jedes Jahr wurden Boten mit großen Geschenken zu Kaiser Justinian entsandt mit der Bitte, er möge ihnen einen Bischof geben, der das Bekenntnis des Konzils zu Chalkedon nicht angenommen habe. Wiederholt baten sie ihn, der Kaiser aber setzte sich für das Bekenntnis des Konzils ein, riet und empfahl ihnen, einen Bischof zu nehmen, der vom Konzil anerkannt wäre und seinen Sitz in Alexandrien hätte. Sie aber entgegneten, daß sie das Konzil nicht anerkennen könnten und einen Bischof von denen wünschten, die das Konzil nicht anerkennen. Er (der Kaiser) befahl, ihnen diesen Wunsch nicht zu erfüllen. Das blieb ergebnislos, und so machten sich jedes Jahr - etwa 25 Jahre lang - aus diesen drei Staaten Boten auf den Weg, bis schließlich die Priester dieser Völker ausstarben. Als sie sich des längeren bemüht hatten und keinen solchen Priester fanden, der sich dem Bekenntnis des Konzils nicht unterworfen hatte, übertraten sie die kanonischen Regeln; sie versammelten die Priester und legten auf das Haupt eines von ihnen das Evangelium und machten ihn dadurch zum Bischof. Auf diese Weise meinten sie die bischöflichen Regeln erfüllt zu haben, während sie nicht einmal die Regeln für die Weltlichen befolgt hatten. Viele von ihnen waren darüber entrüstet, verhielten sich dieser Weihe gegenüber ablehnend, erkannten ihn (den Bischof) nicht an, und es entstand ein großer Streit zwischen ihnen. Da es an einem Bischof fehlte, entstand dort noch eine andere Sekte - eine von den Melchisedekiten ausgehende Verirrung -, die behauptete, daß Melchisedek der Messias sei. So spaltete sich wegen dieser Leute nicht nur die Kirche, sondern auch der Staat. Aus diesem Grunde entzweiten sie sich, eine lange Zeit wurden Kämpfe ausgetragen, und es gab Streitigkeiten und Schlägereien. Schließlich kamen Eiferer des Julianus ⁽²⁸⁾ und des Gaianas ⁽²⁹⁾ in diese Länder, und sie verdarben diese Gebiete." ⁽³⁰⁾

Auch wenn nicht alle Einzelheiten dieses Berichtes historisch nachprüfbar sind, so stammen sie doch von einem Mann, der in zeitlicher Nähe lebte, kurz Zeit sogar monophysitischer Bischof in Konstantinopel war, 572 eingekerkert wurde und danach ein unstetes Wanderleben führen mußte. Johannes von Ephesus hat einerseits am eigenen Leib erleben müssen, welche zerstörende Wirkung der Streit zwischen den christlichen Parteien hatte, anderseits ist er an vielen Orten herumgekommen und hat geschichtliche Nachrichten systematisch gesammelt. Ihm ist grundsätzlich ein Urteil zuzutrauen, wie sehr das christliche Leben und die christliche Mission gelitten haben muß. Da im arabischen Raum alle drei Richtungen, die Nestorianer, Monophysiten und Chalcedonier, direkt aufeinanderstießen und zudem noch mit einer starken jüdischen Präsenz konfrontiert waren, dürfte hier der Schaden besonders groß gewesen sein.

b) Einfluß auf Muhammad

Daß Muhammad christliches Gedankengut und Erzählungen aus dem Alten und Neuen Testament gekannt hat, ist unbestritten. Der Koran lehrt die Jungfräulichkeit Mariens und die Auferweckung des wahren Propheten Jesu, polemisiert aber gegen den Glauben an den Erlösertod und gegen die Trinität. Die neueste Forschung zeigt nun, daß Muhammad das Christentum vor allem in seiner monophysitischen Form kennengelernt haben muß und sich in erster Linie gegen dieses wandte. So kann G.Riße seine Analysen über das Christusbild im Koran auf folgende Weise zusammenfassen: "Die Wirkungsgeschichte des Monophysitismus, gerade im Streit zwischen Julian von Halikarnaß und Severus von Antiochien über die Unverweslichkeit bzw. Leidenslosigkeit und Verweslichkeit bzw. Leidensfähigkeit des Logos Gottes, läßt sich bis in die koranische Wiedergabe des Kreuzestodes Jesu hinein verfolgen. Die Prüfung des Koran an den zentralen christologischen Stellen über Inkarnation, Kreuzestod und Erhöhung ergab denn auch, daß alle Kritik, die Muhammad gegen die zentralen christlichen Dogmen vorbringt, nicht gegen die Person Jesu gerichtet ist, sondern gegen die Christen, die nach seiner Ansicht die Botschaft Jesu verfälscht haben und die Behauptung aufstellten, Jesus, der Sohn der Maria, sei Gott in Menschengestalt. Das aber ist Monophysitismus." ⁽³¹⁾ Da Muhammad sich als beauftragt erfuhr, gegen den Götzendienst zu kämpfen, mußte er in einem ganz vergöttlichten Christus, wie die Monophysiten und vor allem die Julianisten ihn predigten, fast notwendigerweise einen gewissen Rückfall in den Götzendienst sehen.

Auch die Streitigkeiten unter Christen waren Muhammad bekannt, denn in zwei Suren nimmt er direkt darauf Bezug. In der fünften Sure heißt es:

"Auch von denen, die sagen: Wir sind Nazoräer!, haben wir⁽³²⁾ die Verpflichtung abgenommen. Aber sie vergaßen Teile, durch die sie gemahnt wurden. Da erregten wir unter ihnen Feindschaft und Haß bis zum Tage der Auferstehung. Dann wird Allah von ihnen aufdecken, was sie sich zurechtgemacht hatten" (5,14).⁽³³⁾

Wegen der Untreue der Christen zur Botschaft Jesu hätten Engel Haß und Feindschaft unter ihnen geweckt. Dieser Streit wird in der dritten Sure den wahren Gläubigen, den Muslimen, als abschreckendes Beispiel vor Augen gestellt:

"Seid nicht wie diejenigen, die sich gespalten haben und uneins geworden sind, nachdem die deutlichen Zeichen zu ihnen gekommen waren. Sie erhalten eine gewaltige Strafe" (3,105). ⁽³⁴⁾

Aus dem Gesamtkontext des Koran urteilt G.Schedl: "Die zerstrittene Christenheit ist für Muhammad nicht bloß ein Ärgernis, sondern der anschaulichste Beweis dafür, daß die Christen nicht auf dem richtigen Wege sind."⁽³⁵⁾

Was wäre geschehen, wenn Muhammad in der Zeit seiner großen religiösen Krise einer ausgewogenen Form des Christentums begegnet wäre und wenn er keinen religiösen Streit unter den Christen hätte erfahren müssen? Wie hätten die Leute aus Mekka und Medina auf ihn reagiert, wenn es hier überzeugende christliche Gemeinden gegeben hätten. Solche Fragen lassen selbstverständlich keine präzisen Antworten zu, sie helfen aber doch, die Rolle des zerstrittenen Christentums bei der religiösen Revolution, die von Mekka ausging, etwas abzuschätzen.

c) Zur Zeit der islamische Expansion

Die Stämme, die sich beim Tod Muhammads zu seiner neuen Predigt bekannten, waren zahlenmäßig schwach, und im arabischen Raum gab es keine große Bevölkerung, auf die sich die neue Religion hätte stützen können. Dennoch konnte die islamische Expansion in kürzester Zeit wichtige Teile des großen oströmischen Reiches überrennen. Byzanz war durch die Auseinandersetzung mit den Persern geschwächt, denn die Sassaniden waren am Anfang des siebten Jahrhunderts bis Konstantinopel vorgedrungen, hatten 614 Jerusalem erobert ⁽³⁶⁾ und Teile Kleinasiens, Syriens und Ägyptens besetzt. In den Jahren, in denen Muhammad in Medina war, gelang es Kaiser Herakleios (610-641) aber, die Perser entscheidend zu schlagen. Das gleiche glückte ihm jedoch den zahlenmäßig weit geringeren muslimischen Heeren gegenüber nicht. Warum? In jenen Gebieten, in denen die Monophysiten dominierten, vor allem in Syrien und Ägypten, war kein entschiedener Wille zum Widerstand da, denn hier stand man selber in dauernder Opposition zu Konstantinopel. ⁽³⁷⁾ "Der religiöse Gegensatz der Monophysiten zur übrigen Reichsbevölkerung bedrohte auch die Einheit des Reiches, um so mehr als sich damit nach und nach auch ein nationaler Gegensatz verband: Die Monophysiten vertraten gegen das herrschende Griechentum das nicht-hellenisierte orientalische Volkstum. Und bei militärischen Invasionen, etwa der Perser (614) und später der Araber (639), tendierten die Monophysiten dazu, sich mit den Eroberern zu verbinden und sie als Befreier zu begrüßen." ⁽³⁸⁾ Gegenüber den Muslimen war der Wille, sich nicht zu verteidigen, sondern sie eher als Befreier aufzunehmen, um so größer, als man in ihnen zunächst nur eine häretische Spielart des Christentums sah. ⁽³⁹⁾ "Die leichte Eroberung der Provinzen, von denen das Christentum seinen Ursprung genommen hatte - Palästina und Syrien - durch die islamischen Heere und in der Folgezeit die ebenso leichte Eroberung Ägyptens und Nordafrikas ist historisch nicht verständllich ohne die innere Entfremdung dieser Provinzen von Byzanz infolge der kaiserlichen Bemühungen um Durchsetzung dogmatischer Orthodoxie, insbesondere um die Annahme der Formel von Chalcedon 451." ⁽⁴⁰⁾

Zusammenfassend läßt sich folglich festhalten, daß die intolerante, von Vorurteilen geprägte und oft gewaltsame Art, wie der Streit um das christologische Dogma ausgetragen wurde, auf mehreren Ebenen einen klaren Einfluß auf das Werden und die Ausbreitung des Islams hatte. Versteht man unter dem Gericht Gottes nicht bloß ein rein von oben kommendes göttliches Wirken, sondern eher eine immanente Folge böser menschlicher Taten, dann kann man mit Pannenberg sogar sagen: "Das Gericht Gottes über diese Perversion der christlichen Sendung erschien historisch im Aufstieg des Islam." ⁽⁴¹⁾

3) Folgerung

Mehrere Faktoren spielten im großen Prozeß, der zum trinitarischen und christologischen Dogma führte, eine wichtige Rolle. Neben dem Aufgreifen der griechischen Philsophie war das Zentrum der Lehrentwicklung ein Prozeß der Einigung und Versöhnung zwischen verschiedenen kirchlichen Traditionen mit ihren zum Teilen recht unterschiedlichen theologischen Anliegen. Bei diesem langen und dramatischen Pozeß kam es aber ebenso zu Streitigkeiten, die vor allem aus leidenschaftlichen Vorurteilen und Rivalitäten gespeist und über weite Strecken mit staatlichen Druckmitteln ausgetragen wurden. Von diesen negativen Elementen im Werdeprozeß des Dogmas hat sich die Kirche nie ganz befreit, denn jene, die damals verurteilt wurden, hat man auch nachträglich nicht rehabilitiert. So unterblieb auch eine notwendige Bekehrung. Deswegen dürfte im Vorwurf, die dogmatische Lehre mache intolerant, ein Körnchen Wahrheit stecken. Auch wenn für das Zentrum des Dogmas genau das Gegenteil gilt, wird die Kirche doch einen entsprechenden Preis zu zahlen haben, solange sie sich nicht mit einem Geist der Buße ihre eigene Geschichte neu aneignet und darin die zu bekennende Wahrheit deutlicher von früheren Fanatismen und Ungerechtigkeiten abhebt.

Einen ähnlichen Preis zahlt die Kirche seit langem in der Gestalt des Islam, der die "erste große Niederlage des Christentums"⁽⁴²⁾ war. Die Religion Muhammads ist eine Religion des Sieges, bei deren Ausbreitung Gewaltmittel und militärische Erfolge eine große Rolle gespielt haben und in der die religiöse und politische Ordnung sich fast immer völlig durchdrungen haben. In jenem Christentum, das diesen Rivalen selber heraufbeschworen hat, gab es ebenfalls eine große Verquickung von Religion und Politik, und es versuchte seinerseits eine Religion des Sieges zu sein. Die christliche und islamische Welt standen sich deshalb während Jahrhunderten wie feindliche Brüder gegenüber, die einander zwar hart bekämpften, sich aber dennoch in vielem sehr ähnlich waren und einander nachahmten.

Die Christen hatten jenen Jesus, der die Botschaft von der Gottesherrschaft verkündet, beim wachsenden Widerstand aber nicht zur Gewalt gegriffen, sondern darauf vertraut hat, daß Gott seine Sache selbst durch Niederlagen hindurch bezeugen werde, weitgehend vergessen. Ihre Verkündigung von der Erlösung durch das Kreuz blieb deshalb dem Islam gegenüber völlig abstrakt. Die neue Auseinandersetzung, wie sie heute begonnen hat, dürfte folglich nur dann anders als früher verlaufen, wenn die Christen lernen, daß es für ihre Glaubwürdigkeit entscheidend ist, wie sie die Auseinandersetzung führen. Die christliche Botschaft muß gerade im Konflikt zeigen, daß sie eine Sprache der Versöhnung und nicht der kollektiven Vorurteile und der blinden Leidenschaften ist.

Gott kann allerdings auch auf krummen Zeilen gerade schreiben. Gerade der Vorstoß des Islam hatte im siebten Jahrhundert zur Folge, daß das christologische Dogma einen ausgewogenen Abschluß finden konnte. Beim 3. Konzil von Konstantinopel (680/81) konnte die Lehre von den zwei Willen in Christus problemlos angenommen werden, weil die monophysitischen Provinzen inzwischen bereits an den Islam verloren waren und folglich "die Einigung mit den Monophysiten nicht mehr das innenpolitische Problem Nummer eins für das Byzantinische Reich" ⁽⁴³⁾ bildete.

Noch unter einer weiteren Rücksicht kann dem Islam - aus christlicher Sicht - eine von Gott gewollte positive Rolle zugesprochen werden. Er ist eine monotheistische Religion des Gesetzes, und wie das Gesetz des Mose ein 'paidagogos' (Gal 3,24) für das jüdische Volk auf Christus hin war, so darf man dem Islam eine analoge erzieherische Rolle unter vielen Heidenvölker auf Christus hin zuschreiben, selbst wenn dieser 'Erzieher' gegenwärtig der christlichen Botschaft noch entschieden widersteht. Eine christliche Verkündigung, in der die Gewaltfreiheit des Gekreuzigten und durch sie hindurch die Botschaft der Erlösung praktisch spürbar wird, dürfte aber dieses Hindernis früher oder später überwinden können.

Anmerkungen:

 1. 1. H.Albert. Traktat über kritische Vernunft . Mohr, Tübingen ²1969, 5.

2. Denzinger/Schönmetzer (=DS), Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum , Herder, Freiburg i.Br. ³⁶1976, 126.

3. Vgl.B.Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Patmos, Düsseldorf 1985, 130-139.

4. "But whereas the term 'substance'(ousia) has been adopted by the fathers in simplicity, but being unknown by the people gives offence, because neither do the Scriptures contain it, it has seemed good to remove it..." Nachwort zum Credo der Synoden von Rimini und Seleucia 359 n.Chr.: J.N.D.Kelly, Early Christian Creeds , Longmans, Green and Co, London-New-York-Toronto 1952, 290.

5. Zu dieser Formel, von der Cyrill nicht wußte, daß sie von Apolinaris stammte: vgl.Grillmeier, Jesus Christus im Glauben der Kirche (2 Bde), Herder, Freiburg i.Br-Basel-Wien. 1986-1989, 1,673-682.

6. Für Cyrill war die Seele Christi normalerweise zwar eine physische Realität, aber keine theologische Größe war. Nur wenn er durch Gegner herausgefordert wurde, versuchte er der Seele Christi auch eine theologische Bedeutung zuzusprechen (Cyrill, Or.ad Augustas 44 [PG 76,1413]; vgl.Grillmeier [s.Anm.5] 1,609.675-679; 2/2, 236f), ohne daraus aber Konsequenzen für die theologische Sprache zu ziehen.

7. "Man wird nicht leugnen können, daß Nestorius mit vollem Ernst eine seinshafte Einheit (eine unitas ontica) in Christus sucht. Nach dem Stande der damaligen Metaphysik vom ens concretum kann er nicht viel mehr erreichen, als was er tatsächlich erreicht hat." Grillmeier [s.Anm.5] 1,725.

8. Nestorius, Le livre d'Héraclide de Damas. Traduit par F.Nau, Letouzey et Ané, Paris 1910, 50-54; vgl. Grillmeier [s.Anm.5] 1,652-660.707-726.

9. "Sachez donc en vérité, vous aussi qui êtes instruits par Dieu, que mon enseignement - celui même de la piété- est celui qui a été défini par les hommes vénérables dont je viens de parler, par Flavien et par Léon." Lettre de Nestorius aux habitants de Constantinople. In: Nestorius, Livre d'Héraclide [s.Anm.8] 371.

10. Nestorius wurde zum gemeinsamen Sündenbock der Chalcedonier und Monophysiten.

11. Ein ähnliches Unrecht traf auch die drei antiochenischen Theologen, die im 'Dreikapitelstreit' durch Konstantinopel II (553) (nochmals) verurteilt wurden (Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Kyrus, Ibas von Edessa).

12. Die Monophysiten verurteilten das Konzil von Chalcedon und die römischen Bischöfe immer als nestorianisch (vgl.Grillmeier [s.Anm.5] 2/1,270f.313; 2/2,78.98). Für den sehr einflußreichen Bischof Philoxenus von Mabbog galt z.B.: "Denn all die, welche diesen Sitz (Rom) seit Leo eingenommen haben, sind Nestorianer und arbeiten dafür, daß die Sache dieses Häretikers approbiert werde." (zitiert nach: Grillmeier [s.Anm.5] 2/1,324). Da die Sprache von Chalcedon und vor allem die von Leo derjenigen des Nestorius sehr nahe kam, war dieses Urteil nicht aus der Luft gegriffen. Jene, die einerseits mit Chalcedon Nestorius verurteilten, und anderseits dieses Konzil verteidigten, waren deshalb argumentativ immer in einer schwierigen Lage gegen Leute wie Severus von Antiochien, der sagte: "Wenn es eben die Synode von Chalcedon war, welche die Lehre des Nestorius in die Kirchen eingeführt hat..., wie können wir sagen, daß sie ('Formel der Deutung'=Typus) die (Lehr-) Meinung des Nestorius verworfen hat." (zitiert nach: Grillmeier [s.Anm.5] 2/1,313).

13. Ein entscheidender Punkt, weshalb Nestorius die zwei Naturen verteidigte, war, daß er einen menschlichen Gehorsam Christi und damit zwei Wirkweisen annahm (vgl. Nestorius, Livre d'Héraclide [s.Anm.8] 59-81.152). Das gleiche Anliegen wird in der Union von 433 angedeutet (vgl.DS 273) und findet sich ausdrücklich im Tomus von Leo: "Agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est: Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est" (DS 294). Besonders diese ('nestorianische') Lehre von Papst Leo hat immer den Zorn der Monophysiten erregt.

14. H.G.Beck, Die Frühbyzantinische Kirche. In: H.Jedin (Hg), Handbuch der Kirchegeschichte . Band II/2: Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen. Die Kirche in Ost und West von Chalkedon bis zum Frühmittelalter (451-700), Herder, Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1975,49.

15. Vgl.Grillmeier (s.Anm.5) 1,676.

16. "Sein (Cyrill) Geist war so mächtig, daß die ganze Nachgeschichte des Konzils von 451 nichts anderes ist als eine Konfrontierung der Formel von Chalcedon mit seiner Weise, das Inkarnationsdogma darzustellen. Da war es freilich nicht mehr allein der Cyrill der Union von 433, sondern gerade der Cyrill der Anathematismen, welcher die Geister beschäftigte - und entzweite." Grillmeier (s.Anm.5) 1,682.

17. K.Schatz, Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart, Echter, Würzburg 1990, 60-63.65.71.

18. Vgl. G.Riße,"Gott ist Christus, der Sohn der Maria" . Eine Studie zum Christusbild im Koran, Borengässer, Bonn 1989, 35-49.

19. Vgl.ebd.51-58; Beck (s.Anm.14) 90.

20. Vgl.Riße (s.Anm.18) 58-62.

21. N.Pigulewskaja, Byzanz auf den Wegen nach Indien. Aus der Geschichte des byzantinischen Handels mit dem Orient vom 4. bis 6. Jahrhundert, Berliner Byzantinische Arbeiten 36, Akademie-Verlag, Berlin 1969, 241.

22. Ebd. 200.

23. "Der orthodoxe Glaube drang von Äthiopien aus in Arabien ein, und mit den Karawanen kam das syrische Christentum dorthin; seine beiden Gruppen, die nestorianische und die monophysitische, kämpften um die Vorherrschaft und waren bestrebt, in einem Lande heimisch zu werden, wo das Judentum und die heidnischen Glaubensbekenntnisse der Araber verbreitet waren." ebd. 316.

24. Vgl. Riße (s.Anm.18) 63-82; Pigulewskaja (s.Anm.21) 225-250.

25. Diese Chronik - eine Kompilation - ist eine Universalgeschichte, die bis 754/5 reicht und um 775 entstanden ist. Sie enthält u.a. Auszüge aus dem 2.Teil der Kirchengeschichte des Johannes von Ephesus, der sonst verloren ist und aus dem auch das nachfolgende Zitat stammt.

26. 536 zitierte Kaiser Justinian den monophysitischen Patriarchen Theodosios nach Konstantinopel und ersetze ihn durch einen Anhänger des Konzils von Chalcedon.

27. Auch Südaraber wurden bisweilen als Inder bezeichnet.

28. Gemeint ist Julian Halikarnaß, ein Monophysit, der gelehrt hatte, daß der menschliche Leib Jesu schon während seines irdischen Lebens an sich ganz leidensunfähig war und nur dank eines Wunders tatsächlich leiden konnte (vgl.Grillmeier [s.Anm.5] 2/2,83-116).

29. Gemeint ist Gaianas von Alexandrien, der erste Bischof aus der Abspaltung des Julian von Halikarnaß.

30. Zitiert nach Pigulewskaja (s.Anm.21) 334f, die im Anhang ihres Buches Auszüge aus der Chronik des Pseudo-Dionysius übersetzt. - Das Christentum ging in Nagran allerdings nicht ganz unter, denn die Christen dieser Stadt sandten 630/31 eine Delegation nach Medina zu Muhammad (vgl. H.Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Situation, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, 52.58).

31. Riße (s.Anm.18) 218f.

32. Mit dem 'wir' sind der Offenbarungsengel und andere Engel gemeint.

33. Nach der Übersetzung: C.Schedl, Muhammad und Jesus . Die christologisch relevanten Texte des Koran, Herder, Freiburg i.Br.-Basel-Wien 1978, 515.

34. Zitiert nach: H.Zirker, Christentum und Islam . Theologische Verwandtschaft und Konkurrenz, Patmos, Düsseldorf 1989, 47.

35. Schedl (s.Anm.33) 516; vgl. Zirker (s.Anm.34) 28.

36. Muhammad nahm in diesem Fall, wie Sure 30,2-5 zeigt, eindeutig für Byzanz und damit für das Christentum Stellung (vgl. Busse [s.Anm.30] 37f).

37. Auch der Preis für den Antisemitismus der Kirche und der oströmischen Kaiser mußte jetzt bezahlt werden: "Ostrom sah sich in seiner Politik des religiösen Antisemitismus von Persien desavouiert und büßte die unnachgiebige Haltung von Staat und Kirche mit einer Obstruktion der Juden, die bei jeder Krise, nicht zuletzt beim Verlust des Südostens an die Araber, politisch, sozial und wirtschaftlich mitgesprochen hat." B.Rubin, Das Römische Reich im Osten. Byzanz. In: Propyläen Weltgeschichte. Eine Universalgeschichte (11 Bde). Hg.v. G.Mann. Bd.IV/2: Rom. Die römische Welt, Ullstein, Frankfurt a.M.-Berlin-Wien 1963, 605-658, hier 655.

38. Schatz (s.Anm.17) 65. - Genau zu dieser Zeit tobte auch der Streit um den Monenergismus und Monotheletismus im byzantinischen Reich.

39. Sogar Johannes Damascenus (gest.um 750), der aus einer christlich-arabischen Familie stammte und dessen Vater Finanzminister am Hof des Kalifen von Damaskus war, reihte die Lehre von Muhammad noch unter die christlichen Häresien ein (PG 94,764-773).

40. W.Pannenberg, Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1978, 109.

41. Ebd.

42. Zirker (s.Anm.34) 31.

43. Schatz (s.Anm.17) 75.