Die Frage nach der Ursache für die Religions- und Gotteskritik bei Feuerbach ist im Grunde genommen mit Hilfe des Autors selbst einfach zu beantworten. Es war sein sehr persönliches Ereignis mit einem Floh:

"Sonderbar ist's zu hören, und doch ist's lautere Wahrheit,

Daß es ein Floh nur war, der mich zum Heiden gemacht.

Als ich einstens die Händ' empor zum Himmel gefaltet,

Damals ein Pietist noch, betet' ein frommes Gebet,

Biß mich, denket! gerad' auf dem Punkt andächtigster Rührung,

Mitten im Strom des Gebets heftig ein Floh in den Arm

Daß auseinander ich riß die gefalteten Hände mit Zucken

Und des frommen Gebets Faden verlor aus dem Kopf,

Und den ruchlosen Andachtstörer verfolgte so lange,

Bis ich ihn endlich erwischt' und dann zerknackte mit Wut.

Wer wohl hat dich erzeugt? Was ist dein Zweck in der Welt?

Schuf auch dich ein weiser Regent, ein liebender Vater?

Schuf auch er dich, ach! so beging ich die greulichste Mordtat,

Als ich dich totschlug, Floh: denn du bist Gottesgeschöpf,

Jetzt sah ich die Natur zum ersten Mal in dem Leben,

Sah wie sie aus sich selbst wirket in eigener Macht,

Seht! so war's denn ein Floh, durch den vom Glauben ich abfiel,

Jetzt noch der gläubigste Christ, gäb' es nicht Flöh' in der Welt." ⁽¹⁾

Freilich, es könnte mit Blick auf die unmittelbare Denkumgebung Feuerbachs auch eine Grille gewesen sein. So bezeichnete Johann Gottlieb Fichte das Ding an sich des Immanuel Kant. Wenn sich mein Blick im folgenden noch weiter zurückrichtet, können wir unseren Zoo durch den ägyptischen Isiskult erweitern. Die Schwestergemahlin des Osiris trat kuhgestaltig auf.

Doch bevor ich diese philosophische Fauna erschließe, möchte ich etwas vorausschicken: Wenngleich ich als – zwar Nicht-Theologe aber Angehöriger einer Theologischen Fakultät hier auftrete, bedeutet das keineswegs, daß ich im folgenden Religion und Gott gegen Feuerbachs Einwendungen apologetisch verteidigen möchte. Dies ist im übrigen auch gar nicht notwendig, weil Feuerbach i.W. – und dies gilt es zu zeigen – einen anderen Gottesbegriff als den des originären Christentums bekämpft.

Ausgehend von einer kurzen Charakterisierung der Eigenart von Feuerbachs Religionskritik möchte ich die Wurzeln der für den deutschen Idealismus spezifischen Gotteskonzeption bei Kant einerseits und in der Tradition des neuplatonischen Hen-kai-Pan-Konzepts andererseits rekonstruieren. Mit kurzem Ausblick auf die Geschichte dieses Konzepts wiederum frage ich am Schluß, ob nicht Ludwig Feuerbachs Religionskritik in der gegenwärtigen Vernunftkritik in veränderter Verkleidung eine aktuellere Gestalt angenommen hat.

Religionskritik als Hegelkritik

Die Religionskritik Feuerbachs entzündet sich so unmittelbar an der Philosophie Hegels, daß sie davon nicht zu trennen ist. Seine Schrift Das Wesen des Christentums von 1841 ist daher immer im Kontext der Kritik der Hegelschen Philosophie von 1839 und der ein Jahr nach dem Wesen geschriebenen Vorläufigen Thesen zur Reformation der Philosophie zu lesen. Denn Hegels Philosophie ist nichts weiter als "die zur Vernunft und Gegenwart gebrachte, zur Logik gemachte Theologie." ⁽²⁾

Die Kritik, die er dort in brillanter Stilistik, für die Feuerbach bekannt ist, gegen Hegel erhebt, ist eine Kritik an dessen ausschließlicher Geistphilosophie:

"... so beginnt auch die Phänomenologie oder die Logik – denn es kommt auf eins hinaus – mit einer unmittelbaren Voraussetzung ihrer selbst, folglich mit einem unvermittelten Widerspruch, einem absoluten Bruch mit dem sinnlichen Bewußtsein; denn sie beginnt, wie gesagt, nicht mit dem Anderssein des Gedankens, sondern mit dem Gedanken von dem Anderssein des Gedankens, worin natürlich der Gedanke schon im voraus des Sieges über seinen Gegenpart gewiß ist, – daher der Humor, mit welchem der Gedanke das sinnliche Bewußtsein zum besten hält. Aber eben deswegen hat auch der Gedanke seinen Gegner nicht widerlegt." ⁽³⁾

Feuerbach geht – streng nach seinem in einem Brief an Arnold Ruge 1842 geäußerten Motto, daß mit Hegel "ein radikaler Bruch notwendig sei" ⁽⁴⁾ – gegen diesen noch wesentlich kompromißloser ans Werk als etwa später Karl Marx. Dieser fühlte sich bemüßigt, 1845 in 11 Thesen gegen Feuerbach dessen starren Materialismus zugunsten der im Deutschen Idealismus so erfolgreich ausgearbeiteten dynamischen Seite des Seins zurückzuweisen:

"Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit." ⁽⁵⁾

Der Materialist Marx weiß um die Beiträge des Idealismus und scheut sich nicht, diese entsprechend zu würdigen.

"Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen miteingerechnet) ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt." ⁽⁶⁾

Die große Hoffnung auf Veränderung der Gesellschaft in der Revolution und der gesellschaftlichen (industriell-technischen) Arbeit gründet auf dem Idealismus und wäre – das hat Marx unmißverständlich festgehalten – mit Feuerbach nicht zu realisieren. Auch Feuerbach hat die Welt nur wieder neu interpretiert, aber keine Handhabe zu ihrer Veränderung geliefert. Denn für diese ist der Idealismus unabdingbar:

"Das Große an der Hegelschen Phänomenologie und ihrem Endresultat – der Dialektik der Negativität als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip – ist also einmal, daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt ... daß er das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen, wahren weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eigenen Arbeit begreift." ⁽⁷⁾

In diesen Zeilen steckt Feuerbachs wichtiger Beitrag dazu, die Umstülpung Hegels vom Kopf auf die Füße, drinnen: "Hegel beginnt mit dem Sein, d.h. mit dem Begriffe des Seins, warum soll ich nicht mit dem Sein selbst, d.h. mit dem wirklichen Sein beginnen können?" ⁽⁸⁾

Für Feuerbach, der seine Korrektur Hegel in einem ebenso unterwürfigen wie in der Sache harten Brief angekündigt hat, ist dies zugleich das Projekt einer völligen Neuausrichtung der Philosophie wie er sie in seiner Reformschrift programmatisch durchführt. Er versteht seine Arbeit als "Verweltlichung der Idee" und "Ensarkosis oder Inkarnation des reinen Logos". ⁽⁹⁾

Das transzendentale Subjekt Kants und das Absolute Hegels

Ich möchte nun ausgehend von der zentralen Gleichung der Feuerbachschen Religionskritik, daß das Bewußtsein Gottes in Wahrheit das Selbstbewußtsein des Menschen sei, ⁽¹⁰⁾ auf die Hintergründe dieser Veränderung eingehen. Denn die Frage steht ja im Raum, wie es zu diesem Basiskonzept, das Gott und Mensch auf dieselbe Ebene hebt, gekommen ist.

Um diese Frage zu klären, muß man sich zurückwenden zur Eröffnung des Deutschen Idealismus mit Immanuel Kant. Dabei halte ich den Einstieg in den Deutschen Idealismus allein von seiner theoretischen Philosophie also der Kritik der reinen Vernunft her ausreichend rekonstruierbar.

Aus Gründen, die hier nicht zu erörtern sind, stellt Kant die Frage nach der Möglichkeit von Gegenstandserkenntnis nach den einseitigen Antworten von Empirismus und Rationalismus neu. Das Spezifische dabei ist, daß er diese Frage nicht auf die zu erkennenden Gegenstände richtet, sondern auf den erkennenden Verstand, noch genauer: Auf den Vorgang des Erkennens eines Gegenstandes durch ein vernünftiges Subjekt. Das Ergebnis dieser in der Kritik der reinen Vernunft abgehandelten Frage kann man folgendermaßen zusammenfassen:

1) Nach Kant erkennt ein Subjekt an einem Gegenstand zunächst – so wie es der Empirismus lehrt – nur eine ungeordnete Vielheit (Mannigfaltigkeit) von Sinneseindrücken, die unsere Sinnesorgane treffen.

2) Die Synthese dieser Vielheit kann nicht von Seiten des Gegenstandes, sondern nur von einem ordnenden Verstand her geschehen. Diese Ordnung wird nicht wie im Rationalismus gleichsam von eingeborenen Ideen als Wiedererkennen oder Erinnern im Subjekt rekonstruiert. Vielmehr folgt dem Erkenntnisvorgang eine spontane Ordnung durch eine apriorische Synthese– und Kategorialisierungsleistung, welche die Begriffsbildung ermöglicht.

3) Für Kant ist diese Option einer Erkenntnisgewinnung, die beide Seiten, Empirismus wie Rationalismus, berücksichtigt und auf die Möglichkeitsbedingungen jeder Erkenntnis im Subjekt zurückfragt (und deshalb Transzendentalphilosophie heißt) unabdingbar verbunden mit einem Gegenstand, der vom Subjekt getrennt bleibt (man könnte auch sagen: dem Subjekt gegenüber transzendent ist). Kants Transzendentalphilosophie macht nur Sinn vor dem Schema einer klaren Subjekt-Objekt-Trennung.

4) Resümee: Aus dem Gesagten ergibt sich der entscheidende Aspekt Kantscher Erkenntnismetaphysik: Im Moment der Erkenntnis eines Gegenstandes konstituiert das Subjekt diesen zwar nicht im Sinne des extremen Rationalismus, gibt ihm aber durch die Syntheseleistung im Subjekt doch seine Struktur vor. Mit technischem Vokabular könnte man von einer Rückkoppelung sprechen, die beide Glieder, Subjekt wie Objekt, aneinander bindet. Das heißt: Die mittelalterliche Vorstellung der Erkennbarkeit einer vom Subjekt unabhängigen Objektwelt ist aufgegeben. Erkennbar bleibt nur mehr jener Teil, der zwangsläufig mit dem Subjekt verkoppelt ist. Mit den Worten Kants: Das Subjekt erkennt einen Gegenstand so wie er erscheint und niemals so wie er ohne Subjekt, damit Erkenntnisakt, wie er an sich ist, wobei dieses An-Sich-Sein des Gegenstandes tranzendentalphilosophisch nicht einholbar, sondern als bloßes Postulat vorausgesetzt bleibt.

Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft ein Stück Aufklärung geschrieben. Er hat klar gemacht, daß nur ein Gegenstand möglicher (empirischer) Erfahrung auch ein Gegenstand der Wissenschaft sein kann und daß letztlich das Subjekt in jeder Gegenstandserkenntnis durch seine spontane Selbsttätigkeit eine mitkonstituierende Rolle spielt. Gegenstände der Metaphysik, Gott, die unsterbliche Seele, Freiheit, können demnach keine Gegenstände sein, über die wissenschaftlich gehandelt werden kann. Sie bleiben bloße Ideen der reinen Vernunft mit regulativem und nicht konstitutivem Charakter.

Kant hat das Subjekt mit einem hohen Maß an Souveränität ausgestattet in dem Sinn, daß es aufklärende Erkenntnis über die Gegenstandswelt nach Maßgabe des Subjekts erreicht. Die Figur der Reflexionsphilosophie (also des Zurückbeugens eines realen Gegenstands in das Subjekt in Form des Begriffs) wird zur Aufklärungsfigur des Subjekts über den jeweiligen Gegenstand. Aus der Sicht weiterer emanzipatorischer Bestrebungen widerstreitet dieser Aufklärung jedoch die Irreflexivität des Aspekts des An-Sich-Seins eines jeden Gegenstandes. Dagegen revoltierten die Nachfolger, vor allem Fichte und Hegel.

Fichte war der erste, der die Schranken des Dinges an sich, das er als "eine Grille, einen Traum, einen Nicht-Gedanken" und als "negativ-dogmatisch" ⁽¹¹⁾ denunzierte, beseitigte und die Dynamik der apriorischen Spontaneität des Ich freilegte, somit also der Reflexionsphilosophie ungehinderten Lauf ließ.

Dies hat eine einschneidende Konsequenz: Mit der Beseitigung seines An-Sich-Seins verliert der Gegenstand ontologisch seine Unabhängigkeit vom Subjekt und wird in die Sphäre des Subjekts aufgesogen. Das Subjekt dehnt sich aus, Subjekt und Objekt geraten in diesem hypostasierten Großsubjekt auf eine gleiche Ebene. Fichte kann daher mit Rückgriff auf die alte neuplatonische Struktur den neuzeitlichen Reflexionsakt beschreiben als Subjekt, als Ich, das sein Nicht-Ich, also den Gegenstand, selbst setzt. Und er bereitet – von diesem dafür v.a. in der Differenzschrift gefeiert – den Selbstentwurf eines im dialektischen Prozeß sich zu sich selbst bringenden Subjekts bei Hegel entscheidend vor.

Der Wunsch nach ungehinderter Aufklärung war ein starker Impuls für diese Weichenstellung, die durch das angesprochene strukturelle Problem der Transzendentalphilosophie, nämlich ihre Unbegründbarkeit in ihrem eigenen Rahmen beinahe überfällig war. Kants Beschreibung setzt ihn, den Autor, selbst in die Rolle des Beobachters eines objektiven Tatbestandes. Für diesen Beobachtungsvorgang wäre naturgemäß ebenfalls die transzendentalphilosophische Gesetzlichkeit anzuwenden, was in letzter Konsequenz in einen Regress führt. Nicht ganz zu unrecht und im Rückgriff auf die neuplatonische Tradition bezeichnen sowohl Fichte als auch Schelling und Hegel diese letzte, scheinbar unhintergehbare Möglichkeitsbedingung, nämlich das Subjekt, als Absolutes. Bei Hegel ist das Absolute – am Ende der Geschichte – die letzte Synthese eines dialektischen Geschichtsverlaufs und Ergebnis aus der Summe einzelner (wissenschaftlicher) Denkakte. Diese Geschichte ist Inhalt Hegels Phänomenologie des Geistes. Der Verlauf dieser Selbstdarstellung des Absoluten erfolgt nach dem Muster der dialektischen Bewegung, näherhin des dialektischen Dreischritts von These, Antithese und Synthese und wird in der Wissenschaft der Logik beschrieben.

Kosmotheismus und personaler Gott

Es war im Deutschen Idealismus generell die Tendenz vorherrschend, in dieser Selbsterzeugung des Absoluten die Offenbarungsgeschichte des (christlichen) Gottes zu sehen. Vermutlich war dies nicht nur Strategie, die ständigen Pantheismusvorwürfe zu unterlaufen, sondern wurzelt in echter Überzeugung. Religionsphilosophie versteht Hegel als vernünftige Erkenntnis Gottes. Es ist ein Versuch, den Glauben in das Wissen aufzuheben. Die Hypertrophie gipfelt in dem Anspruch – in der Einleitung zur Wissenschaft der Logik formuliert – in der Wahrheit dieser Logik die "Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist" ⁽¹²⁾ zu ermöglichen. Man könnte darin die Ambition herauslesen, den ontologischen Gottesbeweis endgültig mit den Mitteln der Philosophie zu realisieren. Geist in der höchsten Stufe des Absoluten ist in der Tat die verwandelte Gestalt des Kollektivs eines menschlichen Geistes in seiner quasiunendlichen Dimension. Nach Hegel steht die christliche Religion auf der Stufenleiter verschiedener Religionen am höchsten, weil Gott, indem er sich durch die geistige Arbeit des Menschen offenbart, sein eigenes Bewußtsein erfährt – wie zugleich der Mensch das seine!

Und in großer Geste, die von den Weltalterentwürfen Schellings bis eben zu Hegel reicht, wird in die triadische Struktur der Dialektik die trinitarische Verfaßtheit des christlichen Gottes hineingedeutet: Gott in seiner Ewigkeit vor der Erschaffung der Welt (These) als Vater, seine Entäußerung in das andere seiner selbst, also in die Natur und den endlichen Geist (Antithese) als Sohn und das Leben des Heiligen Geistes in einer durch Tradition und Auferstehung versöhnten Gemeinde (Synthese).

Dieser Gottesbegriff als Parallelisierung der alten Dialektikfigur des Dreitakts von These, Antithese, Synthese hat Feuerbach zum Vorbild genommen und zum Ausgangspunkt seiner Kritik gemacht. Insbesondere die Tatsache, daß die Figur der Negation der Negation das Andere des Geistseins Hegels nicht wirklich erreicht, sondern daß die Prädikate Gottes nichts weiter als Bestimmungen des menschlichen Wesens sind, womit auch das Subjekt kein göttliches, sondern bloß menschliches Wesen sei, ⁽¹³⁾ bleibt dabei der durchgehende Tenor.

"In Gott kommt daher mein eigenes Wesen mir zur Anschauung" ⁽¹⁴⁾ und: der Mensch "vergegenständlicht in der Religion sein eigenes, geheimes Wesen.", ⁽¹⁵⁾ weil das göttliche Wesen ja nichts weiter ist als "das Wesen des Menschen, gereinigt, befreit von den Schranken des individuellen Menschen, verobjektiviert, d.h. angeschaut und verehrt als ein anderes, von ihm unterschiedenes, eigenes Wesen – alle Bestimmungen des göttlichen Wesens sind darum menschliche Bestimmungen." ⁽¹⁶⁾

Doch hier paßt etwas nicht zusammen: Das klassische, von christlichen Philosophen und Theologen des Mittelalters den Vorgaben einer geoffenbarten Wahrheit möglichst nahekommende Bild Gottes pocht auf Transzendenz, also radikale Jenseitigkeit, und Personalität. In alter Tradition stehen wir daher bei Hegels Krönung des Deutschen Idealismus in der Ideengeschichte des griechischen Hen kai Pan, ein Problem, das die Griechen lange und intensiv beschäftigte. Wie läßt sich das göttliche Eine ⁽¹⁷⁾ und das Viele in der Welt verbinden. Das griechische Kosmosdenken, das auf einem numinos-göttlichen Kosmos aufbaut, hat eine mehrtausendjährige Vorgeschichte hinter sich. In nahezu allen Mythen zur Weltentstehung gibt es die kosmischen Gottheiten Himmel, Erde, Wasser. Die Wurzeln für den abendländischen Kosmotheismus – der Name scheint von Lamoigne de Malesherbes (1721-1794) in bezug auf die antike, v.a. stoische Kosmosverehrung geprägt worden zu sein ⁽¹⁸⁾ – liegen nach Jan Assmann in Ägypten. Assmann kann sich mit dieser Behauptung auf die lange Tradition des ägyptischen Hermetismus berufen, der das Abendland bis zur Romantik herauf durchzieht.

"Spinozismus, Pantheismus und all die anderen Träume oder Alpträume der Zeit weisen nach Ägypten als der Heimat des Kosmotheismus ... Der Kosmotheismus der deutschen Frühromantik ist eine Wiederkehr des verdrängten 'Heidentums', der Verehrung des göttlich beseelten Kosmos. In gewisser Weise ist er eine Rückkehr nach Ägypten." ⁽¹⁹⁾

Die Denker des Idealismus waren sich durchaus ihrer Denktradition bewußt. Insbesondere Schelling erwähnt den Zusammenhang originellerweise mit Blick auf das Fichtesche Ich immer wieder: "Im Ich hat die Philosophie ihr Hen kai Pan gefunden, nachdem sie bisher als den höchsten Preise des Sieges gerungen hat." ⁽²⁰⁾

Inwieweit auch Feuerbach diese Tradition bekannt war, ⁽²¹⁾ kann ich nicht beurteilen, immerhin hat er am Beginn seiner Kritik zur Hegelschen Philosophie auf die "orientalische Identität" ⁽²²⁾ als Spezifikum der Identitätsbildung Schellings verwiesen, dem das okzidentale Element der Differenz gegenübersteht, das nun typisch für Hegel gewesen sei. Dieser knappe Hinweis auf die große Geschichte der Gleichsetzung von Natur und Göttlichem muß hier genügen. Klar ist, daß der Deutsche Idealismus, der sich aus dem Neuplatonismus speist, in dieser Tradition stand.

Auch die Dialektik als seinserzeugende Methode kann nur aus einer Immanenzphilosophie verstanden werden und man muß Feuerbachs erwähnte Bemerkungen dahingehend korrigieren, daß die orientalische Identitätsphilosophie die okzidentalische Differenzphilosophie klar überformt. Denn in Hegels Philosophie gebiert sich das göttliche Absolute mit Hilfe einer dialektischen Differenz zum anderen seiner selbst aus sich selbst. Wäre dem nicht so, würde sich ja Feuerbach jeden Boden seiner Kritik an Hegel entziehen. Daher merkt er dies in einer Polemik gegen Bruno Bauer an. Dieser sei bloß ein kritischer Fortsetzer Hegels! Demgegenüber unternehme er selbst es, gegen Hegels Identifikation von Religion und Philosophie deren spezifische Differenz hervorzuheben. ⁽²³⁾

Ludwig Feuerbach setzt sehr zu Recht mit seiner Kritik an zwei Hebeln an: Einmal an dieser Struktur der Hegelschen Geistphilosophie, zum anderen destruiert er das diesem Rahmen entwachsende Gottesbild. Indem er seinen Finger auf die Gleichsetzung der Geistphilosophie mit Religionsphilosophie und Gottesdarstellung legt, bringt er die Absolutsetzung des Geistes dorthin zurück, von wo sie ursprünglich (bei Kant) abgeleitet worden war: auf den individuellen und materiellen Menschen! Theodor Adorno hat später noch einmal denselben Schluß gezogen und erdet Hegel mit Kant in ganz ähnlicher Weise:

"Setzt daher die Bildung des Begriffs Transzendentalsubjekt oder absoluter Geist sich ganz hinweg über individuelles Bewußtsein schlechthin als raumzeitliches, woran er gewonnen ward, so läßt jener Begriff selber sich nicht mehr einlösen; sonst wird er, der alle Fetische demolierte, selber einer und das haben die spekulativen Philosophen seit Fichte verkannt." ⁽²⁴⁾

Feuerbach ist weiters zuzustimmen, wenn er dieses Göttliche, das mit einer christlichen Beschreibung befrachtet wurde, auf den Menschen reduziert und damit eliminiert. Anzumerken wäre allenfalls, daß er den originären christlichen Gott, der ein transzendenter (damit sich der begrifflichen Erkennbarkeit und Kategorialisierung entziehender) und personaler Gott ist, hierbei nicht primär trifft. Seine Religionskritik zerzaust ein großangelegtes Immanenzprinzip, ein metaphysisches System, das von einem im Sinn des alten Kosmotheismus zum Absoluten erweiterten Subjekt lebt und nach den Bedingungen des Deutschen Idealismus buchstabiert wurde.

Feuerbachs Religionskritik als zeitgenössische Vernunftkritik

Gegen all das Gesagte könnte man zurecht einwenden, daß es sich auf gründlich beackertem Boden bewegt. ⁽²⁵⁾ Seine Destruktionsarbeit basiert auf der erwähnten Gleichsetzung von Subjekt und Objekt und des zum Absoluten aufgebauten transzendentalen Subjekts mit Gott bei Hegel. Feuerbachs Kritik ist jedoch nicht weniger originell, wenn man auf der Ebene der Vernunftphilosophie bleibt. Mit der Begriffsdialektik Hegels, die er aufklärerisch ⁽²⁶⁾ gegen Schellings Identitätssystem und seine intellektuelle Anschauung stellt, beginnt als Ambivalenz des Begriffs auch die Selbstkorrektur einer aufklärerischen Vernunft. Diese Selbstkorrekturkraft der Vernunft ist seit geraumer Zeit ins Gerede gekommen. Insbesondere die Katastrophe des Holocaust spaltet die optimistischen Befürworter eines offenen Projekts der Moderne und jene, die die Vernunft selbstdestruktiver Verstrickungen bezichtigen und einer radikalen Ablösung von der subjektzentrierten Vernunft das Wort reden. Aus diesem weitläufigen und komplexen Thema möchte ich nur jenen Strang herausgreifen, der sich mit Jürgen Habermas der bei Hegel gründenden Vernunft verpflichtet weiß, aber auch das Dilemma sieht, daß die nach einer möglichen "entgleisenden Säkularisierung der Gesellschaft" ⁽²⁷⁾ instrumentelle Vernunft eine Bedrohung des freiheitlichen Staates werden könnte.

Anstößig für die aufgeklärte Fortschreibung Hegels, so hörten wir es von Feuerbach bis Adorno, bleibt das metaphysische Konstrukt eines imaginierten Subjekts oberhalb der handelnden Einzelsubjekte, wie auch Jürgen Habermas das in Erkenntnis und Interesse ausdrückt. Habermas greift für eine Dekonstruktion dieses Subjekts in seinem Werk zunächst zurück auf eine kommunikative Vernunft und macht das Projekt der Moderne zu einem nach oben offenen, an dem es sich stets abzuarbeiten gilt. In den letzten Jahren beklagt Habermas mehr und mehr Bedrohungen der aufklärerischen Vernunft durch ökonomische Imperative oder die naturalistische Selbstdeutung des Menschen in den Biowissenschaften und er hält dagegen – für viele überraschend – mit zunehmendem Respekt nach Anleihen in der christlichen Tradition Ausschau. ⁽²⁸⁾ Dies betrifft nicht die metaphysische Tradition oder die christliche Gottesvorstellung. Habermas bleibt auch weiterhin der Religion gegenüber "unmusikalisch". Es geht ihm darum, die "verkapselten Potentiale" der Religion für das Projekt der Moderne zu nützen. Mag sein, daß hier der bittere Beigeschmack auftaucht, das Scheitern eines autonomen Vernunftkonzepts und – im Fall des liberalen Staates – des Anspruchs, den Legitimationsbedarf "aus den kognitiven Beständen eines von religiösen und metaphysischen Überlieferungen unabhängigen Argumentationshaushaltes bestreiten" ⁽²⁹⁾ zu können, eingestehen zu müssen. Jedoch liegt Habermas mit dieser Option scheinbar paradox auf der Linie religionskritischer Tradition. Denn auch Feuerbachs Bemühen war ständig darauf ausgerichtet, zum anderen des Wesens und der Vernunft zu gelangen: "Ein Wesen ohne Leiden ist ein Wesen ohne Wesen ... nichts anderes als ein Wesen ohne Sinnlichkeit." ⁽³⁰⁾ Und noch deutlicher gegen Hegels Monismus gerichtet: "Der Philosoph muß das im Menschen, was ... gegen die Philosophie gerichtet ist, dem absoluten Denken opponiert, das also, was bei Hegel nur zur Anmerkung herabgesetzt ist, in den Text der Philosophie aufnehmen. Nur so wird die Philosophie zu einer universalen, gegensatzlosen, unwiderleglichen, unwiderstehlichen Macht." ⁽³¹⁾

Tauscht man den Begriff Philosophie gegen jenen der Vernunft, stehen wir nicht weit entfernt von der Forderung von Habermas nach Korrektur der Vernunft, die auch zum Leiden an ihr selbst verdammt ist: "Das gegen sich gekehrte identifizierende Denken wird so zum fortgesetzten Selbstdementi genötigt. Es läßt die Wunden sehen, die es sich und den Gegenständen schlägt." ⁽³²⁾ Dabei darf sie aber nicht zum ganz anderen der Vernunft werden, denn dann verließe sie sich selbst und würde zur bloßen Gegenaufklärung: "Die auf ihren tiefsten Grund reflektierende Vernunft entdeckt ihren Ursprung aus einem Anderen ... Als Modell dient hier das Exerzitium einer aus eigener Kraft vollbrachten, zumindest ausgelösten Umkehr, einer Konversion der Vernunft durch Vernunft...." ⁽³³⁾ Was er damit meint, exemplifiziert er so: "Die Übersetzung der Gottesebenbildlichkeit des Menschen in die gleiche und unbedingt zu achtende Würde aller Menschen ist eine solche rettende Übersetzung." ⁽³⁴⁾ Sie ist eine Übersetzung, die – allerdings auf ziemlich aktuellem und sehr kreativem Niveau – im Grunde das Wesen Gottes gewinnbringend auf das Wesen des Menschen zurückholt. Um in diesem "verminten Gelände" nicht falsch verstanden zu werden, unterstreicht Habermas nachdrücklich sein rein säkulares Interesse und grenzt sich von jedem Versuch ab (gemeint ist Nietzsche oder Heidegger), sich religiöse Semantik bloß auszuleihen: "Eine sich selbst dementierende Vernunft gerät leicht in Versuchung, sich die Autorität und den Gestus eines entkernten, anonym gewordenen Sakralen auszuleihen." ⁽³⁵⁾ Diese Vernunft "kann von der Religion Abstand halten, ohne sich deren Perspektive zu verschließen." ⁽³⁶⁾

Es wäre überlegenswert, ob vor dem Hintergrund der angesprochenen Tradition, die zu Hegels Gleichung von Mensch und Absolutem geführt hat, nicht diesselbe Konstellation auch im Verhältnis von Mensch und Vernunft (das transzendentale Subjekt Kants war ursprünglich in Fichtes Wissenschaftslehre eine Subjekt-Objekt-übergreifende Vernunft) anzuwenden ist. Wäre dem so, bliebe die Selbstkorrekturkraft der Vernunft ein äußerst vages Projekt.

Ein schwieriges, labiles Gleichgewicht also, das die Aufklärung in der Urenkelgeneration Hegels mühsamer gestaltet als es Hegels aufmüpfige Söhne wie Ludwig Feuerbach einer war, noch gesehen haben. An diesem labilen Gleichgewicht ist noch viel Arbeit zu leisten wie ganz prophetisch unser Autor bereits geahnt und seinem Lehrer Hegel ins Stammbuch geschrieben hat: "Die Vernunft ist daher im Christentum wohl noch nicht erlöst. Euer wohlgeboren ganz gehorsamster Ludwig Feuerbach. Dr. philos." ⁽³⁷⁾

Anmerkungen:  

 1. Ludwig Feuerbach, Werke in 6 Bänden. Hg. v. E. Thies, Frankfurt 1975f. 1,334f.

2. 3, 225 Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie (VT).

3. 3, 36. Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (K).

4. 3, 354.

5. MEW, III, 5-7.

6. Ebd.

7. MEW, Erg.Bd. I, 574.

8. 3,14 K.

9. 1, 354; Brief an Hegel vom 22.11.1828.

10. "Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen." 5, 30 Wesen des Christentums (W).

11. Aenesidemus-Rezension 1792; Fichtes Werke. Hg. v. J.H.Fichte. Berlin 1971, I, 17.

12. G.W.F.Hegel, Werke in 20 Bänden. Frankfurt 1978, 5,44.

13. 5,39 W.

14. Ebd., 65.

15. Ebd., 47.

16. Ebd., 32.

17. Entgegen vereinzelter Zweifel wird dem Hen hier Göttlichkeit zugesprochen: Rafael Ferber, Platos Idee des Guten. St. Augustin ²1989.

18. Jan Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Frankfurt 2000, 208

19. Ebd., 209.

20. Vom Ich, Schellings Werke. Hg. v. R. Schröter. München 1956ff. 5, 193.

21. Daß er jedenfalls die Kulturgeschichte der religiösen Entwürfe gut kannte, zeigt sein gelehrtes Werk "Theogonie nach den Quellen des classischen, hebräischen und christlichen Altertums." Werke Bd. 9.

22. 3,7 K.

23. 3, 351-355.

24. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt 1974, 21.

25. Die Zeit, in der Feuerbach noch größere Diskussionen in der Theologie ausgelöst hat (bei K. Barth, D. Bonhoeffer) ist nicht zu Unrecht vorbei.

26. Vgl. zur Frage, inwieweit Hegel modern oder praemodern ist: Odo Marquard, Gesamtkunstwerk und Identitätssystem. Überlegungen im Anschluß an Hegels Schellingkritik. In: Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische Überlegungen. Paderborn u.a., 1989, 100-112.

27. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates. Ein Gespräch zwischen Jürgen Habermas und Joseph Kardinal Ratzinger. In: Zur Debatte 1/2004, 1-12, hier: 2.

28. Vgl. Anm. 28 und: Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Frankfurt 2001.

29. AaO.

30. 3, 233 VT.

31. Ebd., 234.

32. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt 1985, 219.

33. AaO., 4.

34. Ebd.

35. Glauben und Wissen, 28.

36. Ebd., 28f.

37. 1, 354 Brief an Hegel.