Der dritte, von der Universität Innsbruck im Herbst 2006 bewilligte fakultäre Forschungsschwerpunkt an der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck ⁽¹⁾ hat folgendes Anliegen:

Es geht um die Synagoge, d.h. speziell um die christlichen Wurzeln im Judentum, und um die konkrete konfessionelle Ausgestaltung des Christlichen. Weltweit wird vor der Weltgebetswoche für die Einheit der Christen im Jänner der Tag des Judentums ökumenisch begangen. Der Tag des Judentums wurde eingeführt, nicht eigentlich um mit Juden einen Dialog aufzunehmen (was an sich auch eine sinnvolle Sache wäre), sondern um die Kirchen auf ihre gemeinsame Wurzeln hinzuweisen.

Das ökumenische Anliegen des Forschungsschwerpunkts macht es aus zwei Gründen sinnvoll, sich mit der Studie „Kirche und Israel” ⁽²⁾ auseinanderzusetzen: zum einen weil es in der Studie um Judentum und Kirche geht, zum anderen weil die Studie von verschiedenen reformatorischen Kirchen verabschiedet wurde und so das Thema zu einer zwar innerevangelischen, aber aufgrund der Verschiedenheiten der evangelischen Kirchen ökumenischen Angelegenheit wurde.

Die Leuenberger Kirchengemeinschaft, die sich seit dem 31. Oktober „GEKE” bezeichnet und die laut neuestem Folder (spring 2005) 104 Kirchen umfasst, ⁽³⁾ hat sich auf der 5. Vollversammlung der Kirchen die Studie, die dem Thema „Kirche und Israel” gewidmet ist, eingehend beraten und einstimmig am 24. Juni 2001 angenommen. Mit dieser Studie legen die reformatorischen Kirchen Europas „erstmals einen gemeinsamen theologischen Beitrag zum Verhältnis von Christen und Juden” ⁽⁴⁾ vor.

Es soll nun in einem ersten Schritt um die in der Studie „Kirche und Israel” enthaltenen theologischen Implikationen gehen. In einem zweiten Schritt werden offene Fragen angeprochen.

I. Theologische Implikationen der Studie „Kirche und Israel” (2001)

Im II. Teil widmet sich die Studie einer theologischen Klärung des Verhältnisses von Kirche und Israel. Vier Modelle einer Verhältnisbeschreibung werden vorgelegt und jeweils im Anschluss kritisch beleuchtet.

1. Unterschiedliche Modelle

1.1 Die Vorstellung der „zwei Wege”

Dieses Modell kennt zwei nebeneinander verlaufende Heilswege: Für Israel ist das der Weg der Tora und für die Völker Jesus Christus. Israels Weg mit Gott wird in diesem Modell gegenüber dem christlichen Weg nicht abgewertet.

Kritisch eingewandt wird in der Studie, dass nach christlichem Verständnis nicht von einem unverbundenen Nebeneinander gesprochen werden könne. Der christliche Glaube müsse die Bedeutung Jesu Christi für beide, für Juden und Menschen aus den ‚Völkern’, in den Blick nehmen. Hinzu komme, dass Juden „den einen lebendigen Gott schon kennen, während er den Menschen aus der Völkerwelt erst bekanntgemacht werden muß” ⁽⁵⁾ . Nicht deutlich werde bei diesem Modell, dass das Christentum aus dem Judentum hervorgegangen ist.

1.2 Die Vorstellung des ‚ungekündigten Bundes’ und der Hineinnahme in den Einen Bund

In diesem Modell wird davon ausgegangen, dass Gott seinen Bund mit Israel nicht gekündigt hat. Der in Christus begründete „Neue Bund” stelle keinen zweiten Bund dar, sondern eine Erneuerung des alten Bundes, so wie es in Jer 31 verheißen ist. Die Gemeinschaft der an Christus Glaubenden verdanke sich dem Erwählungshandeln Gottes, das mit der Erwählung Israels begonnen habe. Es gehe folglich um einen erneuerten Bund, um „eine Bestätigung und eine - über den Bund mit Israel hinausgehende - weitere Entfaltung des von Gott mit Israel geschlossenen Bundes” ⁽⁶⁾ .

Kritisch eingewandt wird, dass das Verhältnis Israels als Volk Gottes zur Kirche als Volk Gottes theologisch nicht genügend bedacht sei. Gleiches gelte für das Verhältnis des „neuen Bundes” zum „alten Bund”: „Neu” nur im Sinne von „erneuert” zu verstehen, wird als ungenügend bewertet.

1.3 Die Übernahme des Gedankens der ‚Völkerwallfahrt zum Zion’

Hingewiesen wird darauf, dass Juden und Christen „eine gemeinsame Verheißungs- und Hoffnungstradition” ⁽⁷⁾ teilen. Die Kirche sieht sich in die Verheißungsgeschichte Israels hineingenommen, was als „Beginn der Erfüllung jener prophetischen Erwartung” (endzeitliche Wallfahrt der Völker zum Zion - Jes 2, Mich 4) gewertet wird. Positiv wird vermerkt, dass in diesem Modell die Vorzüge Israels anerkannt und die Völker als „Miterben der Verheißung“ ⁽⁸⁾ verstanden werden.

Kritisch eingewandt wird, dass die Kirche mit einer solchen Beschreibung „als eine ausschließlich ‚heidenchristliche’ Kirche” ⁽⁹⁾ definiert werden könnte. Unklar sei auch das Verhältnis der in Christus erwählten „Völkerkirche“ zu den Weisungen der Tora. Wenn gemäß prophetischer Verheißung am Ende aller Zeit die Tora von allen Völkern als die gültige Weisung Gottes anerkannt werden soll, dann stellt sich, so wird eingewandt, die Frage, welche Geltung die Tora denn eigentlich für die an Christus Glaubenden besitzt.

1.4 Der Gedanke des Einen Gottesvolkes aus Israel und Kirche

Der Begriff „Volk Gottes“ hält beides zusammen: das Gottesvolk Israel und die Kirche. Beide wurzeln in der gleichen Erwählung.

Kritisch angemerkt wird, dass dieses Modell den Eindruck erweckt, als ob das Christusereignis allein für die Menschen aus den Völkern, nicht aber für Israel gelte. Die Rede vom „gespaltenen Gottesvolk“ ⁽¹⁰⁾ sei bedenklich.

1.5 Ergebnis

Nach der Darstellung der oben genannten Modelle kommt die Studie zu einem recht unbefriedigenden Ergebnis. Mit Blick auf die Frage nach dem Bund und auf die Rede vom „Volk Gottes“ ist in der Studie von einem „noch unabgeschlossenen theologischen Denkweg“ ⁽¹¹⁾ die Rede. Es müsse nach Möglichkeiten gesucht werden, um die Identität der Kirche „im Gegenüber zu Israel zu bestimmen und zu verstehen“ ⁽¹²⁾ . Zum einen gehe es um die besondere Erwählung Israels, zum anderen um die Erwählung der Kirche in Jesus Christus. Positiv hervorzuheben ist an der Studie, dass der besondere Weg Gottes mit seinem Volk Israel ernst genommen wird und es zu einer Würdigung Israels kommt.

2. Christliche Sicht von Israel und Kirche

2.1 Gottesverständnis

Herausgestellt wird in der Studie, was das Spezifische am christlichen Gottesverständnis ist. Der Blick wird dabei auf Jesus Christus gelenkt: auf das Christusgeschehen als „letztgültiges Offenbarungshandeln Gottes” ⁽¹³⁾ . Ganz in diesem Sinn wird typisch evangelisch formuliert: Gott, der in der Welt wirkmächtig gegenwärtig ist im Heiligen Geist, „schafft durch die Verkündigung des Evangeliums, durch die Predigt und durch die Feier der Sakramente das Heil der Gemeinschaft mit Christus und so mit dem Schöpfer und mit allen Geschöpfen” ⁽¹⁴⁾ . Die an Christus Glaubenden deuten das Kreuzesgeschehen im Licht österlicher Erfahrung als „die Erfüllung der zentralen Erwartung Israels” ⁽¹⁵⁾ . Die vorangegangenen Offenbarungen Gottes seien durch das Christusgeschehen nicht hinfällig geworden. Das Christusgeschehen stelle vielmehr deren „Bestätigung und Bekräftigung” ⁽¹⁶⁾ dar. Um das Verhältnis von Offenbarung an Israel und Christusgeschehen zu verdeutlichen, verwendet die Studie drei Begriffe, von denen sie zwei durch Kursivschreibung besonders hervorhebt: „Erneuerung”, „Vertiefung” und „Erweiterung”. „Vertieft” und „erweitert” (beides kursiv geschrieben) wird, so die Studie, der Bund, den Gott mit Israel geschlossen hat. „Erneuerung” kann als Oberbegriff gelten, „Vertiefung” und „Erweiterung” als deren Konkretisation. Vertieft wird der bereits an Israel ergangene Bund, indem Gott in Christus die Sünder mit sich versöhnt und dadurch Gerechtigkeit schafft. ⁽¹⁷⁾ Erweitert wird er, indem er allen Menschen offensteht, die Juden eingeschlossen. ⁽¹⁸⁾ Die zentrale Gestalt ist dabei der in der Studie ausdrücklich als wahrer Gott und Mensch (vere Deus - vere homo) bezeichnete Jesus Christus. Wer das Geheimnis der Inkarnation ernst nehme, könne, so die Studie, das Jude-Sein Jesu nicht abstreiten: „Nicht ein beliebiger, sondern eben dieser Mensch - von Geburt Jude, Angehöriger des Volkes Israel, stammend aus dem Geschlecht Davids - ist zu Ostern als der Christus, als der Sohn Gottes offenbar geworden.” ⁽¹⁹⁾ Gott bestätige mit der Inkarnation seine definitive Selbstbindung an Israel. Daraus folgt, dass es ein besonderes Verhältnis der Kirche zu Israel gibt, das „unauflöslich” ⁽²⁰⁾ ist. Auch aus der Perspektive des Christusglaubens ist die Erwählung Israels als Volk Gottes nicht hinfällig geworden.

Damit kommt die Studie an eine Grenze: Gilt das Erwählungshandeln Gottes an seinem Volk Israel auch weiterhin? Selbst dann, wenn Israel das Offenbarungshandeln Gottes in Christus nicht annimmt? Was ist von der biblischen Rede von einem neuen Himmel und einer neuen Erde (Jes 65,17) zu halten, was davon, dass im neuen Jerusalem (Offb 21,22) kein Tempel mehr sein wird? Gilt doch der Tempel geradezu als Identitätsmerkmal des Judentums. Juden und Christen warten beide „auf die Erfüllung der prophetischen Verheißung der Zukunft Gottes und auf seine zukünftige Welt” ⁽²¹⁾ . Was sie jedoch voneinander unterscheidet, ist die Auffassung von der unter eschatologischer Rücksicht zu betrachtenden Verwirklichung der Erfüllung: Christen „verstehen diese Erfüllung...so, daß in ihr [in der Erfüllung] das in der Christusoffenbarung angebrochene Heil vollendet wird” ⁽²²⁾ . In der Christusoffenbarung ist angebrochen, was sich am Ende der Zeit als für die ganze Menschheit bedeutsam erweisen werden wird.

Als typisches Wesensmerkmal eines christlichen Gottesverständnisses gilt der Studie das trinitarische Bekenntnis: Mit diesem Bekenntnis, so formuliert die Studie ausdrücklich, will die Kirche nicht mit Israel brechen, sondern vielmehr „dem Bekenntnis zu dem Einen Gott Israels treu bleiben” ⁽²³⁾ . Das Bekenntnis zum trinitarischen Gott schließt ein, dass Gott von Anfang an trinitarisch ist, bereits „vor Grundlegung der Welt” ⁽²⁴⁾ . Damit wird an bestimmte präexistente Aussagen im Judentum erinnert, insbesondere an die alttestamentliche Präexistenz der Weisheit (Spr. 8,22-36). Wenn Christen sich zum trinitarischen Gott bekennen, dann wollen sie das Bekennntis zu dem Einen Gott „mit dem neutestamentlichen Zeugnis von der Auferweckung und Erhöhung Jesu Christi (Phil 2,9-11)” ⁽²⁵⁾ verbinden. Damit wird Geschichte wichtig: von der Schöpfung angefangen bis hin zur endgültigen Vollendung. ⁽²⁶⁾ Deutlich macht die Studie, dass das biblische Gottesverständnis ein anderes ist als das philosophische: „Aufgrund der biblischen Überlieferung sieht die christliche Theologie Gott nicht als ein in sich ruhendes ‚höchstes Wesen’, sondern spricht vom lebendigen, handelnden Gott, der sich aus freier, souveräner Entscheidung den Menschen offenbart...” ⁽²⁷⁾ Gott ist mit den Menschen einen Bund eingegangen. Die Offenbarung des Bundes mit den Geschöpfen fängt mit dem Bund mit Israel an. Erneuert hat Gott den Bund in der Person Jesu Christi. Wenn Juden und Christen von Gott sprechen, dann meinen sie denselben Gott, tun dies aber mittels „zweier verschiedener Verständnisse desselben Gottes” ⁽²⁸⁾ . Es wäre laut Studie falsch, bloß „zwei unterschiedliche Weisen des Sprechens von demselben Gott” ⁽²⁹⁾ anzunehmen.

Besonders virulent wird das unterschiedliche Verständnis desselben Gottes an der Erwählungsthematik. Wen und wozu hat Gott erwählt? Wie verhält sich die Erwählung Israels zu der Erwählung der Kirche in Jesus Christus? In beiden Fällen ist, so betont die Studie, Gott das alleinige Subjekt. Es bestehe auf menschlicher Seite weder vom Judentum noch von der Kirche ein Erwählungsanspruch. ⁽³⁰⁾ Die Erwählung der Kirche schließe die Erwählung des Volkes Israel ein. Eine Verwerfung des Volkes Israel wird laut Studie dadurch unmöglich. ⁽³¹⁾ Nach Paulus gelte die Heilsverheißung für Israel unverändert, auch wenn „das Gottesvolk in seiner Mehrheit Gottes Handeln in Christus nicht anerkennt” ⁽³²⁾ . Gott werde am Ende aller Zeit „die ‚ausgerissenen Zweige’ wieder ‚einpfropfen” ⁽³³⁾ und damit ganz Israel retten. Die Heiden, so wird in der Studie betont, sind für Paulus nicht an die Stelle der Juden getreten, ⁽³⁴⁾ vielmehr gelte Gottes Handeln beiden. Die Studie weist darauf hin, dass dort, wo das Neue Testament von „Volk Gottes” redet, das neue Gottesvolk nicht gegen das alte ausgespielt wird. Es ist „weder von einer Enterbung Israels als Volk die Rede, noch läßt sich auf andere Weise eine Herabsetzung Israels erkennen” ⁽³⁵⁾ .

Das Erwählungshandeln Gottes wird in der Studie als ein umfassendes Handeln beschrieben: Es umfasst den Ratschluß bereits vor der Schöpfung und verwirklicht sich in der Erwählung Israels und der Kirche. „Das von ihm [Gott] gewählte Ziel der Schöpfung ist die im Christusgeschehen sichtbar gewordene geschichtliche Vergegenwärtigung seines vorzeitlichen Heilswillens, der in der kommenden Vollendung der Schöpfung umfassend verwirklicht wird (vgl. Kol 1,15-20; Eph. [sic] 1,3-12).” ⁽³⁶⁾ Die Rede von „Volk Gottes” müsse immer die eschatologische Perspektive beachten. „Auch die Kirche ist als ‚Volk Gottes’ noch nicht der Ort der Erfüllung; vielmehr ist sie unterwegs zum verheißenen Reich der Herrlichkeit Gottes.” ⁽³⁷⁾ Ein Mißbrauch des Titels „Volk Gottes” wäre es, den Titel „der Kirche so zuzusprechen, dass er dadurch Israel abgesprochen wird” ⁽³⁸⁾ . Die Erwählung Israels als Volk Gottes ist ernst zu nehmen. Dabei ist zu beachten, dass der Begriff „Volk Gottes” nicht nur als „soziologische oder biologische Größe” ⁽³⁹⁾ zu verstehen ist, sondern im theologischen Kontext als eine Aussage über die Beziehung zu Gott. Das Erwählungshandeln Gottes ist als Erlösungshandeln zu verstehen: Gott befreit Israel aus der Knechtschaft Ägyptens. Die Erwählung der Kirche hat ebenfalls nichts mit einem Machtanspruch zu tun, sondern vielmehr mit „Kreuz” und „Hingabe des Lebens als Dienst an der Gottesherrschaft” ⁽⁴⁰⁾ . Gottes erwählendes Handeln sowohl Israels als auch der Kirche führt zu einem nonkonformistischen Verhalten: nicht Anpassung an die Welt, sondern Treue Gott gegenüber, d.h. Befolgung des Ersten Gebotes und Ausschluss fremder Götter. Diese Treue ist ermöglicht und getragen von der Treue Gottes. Dies hat zur Folge, dass sowohl das Volk Israel als auch die Kirche Fehler und Schuld einzugestehen haben. Der Titel „Volk Gottes” ist keine Selbstbezeichnung, sondern ein Ehrentitel. Und dieser werde „sola gratia” zugesprochen. ⁽⁴¹⁾ Folglich ist die Rede von „Volk Gottes” „Bekenntnis und Lobpeis Gottes” ⁽⁴²⁾ .

2.2 Schriftverständnis

Die Schriften des Alten Testaments spielen für Christen eine bleibende Bedeutung: „Die Kirche liest und versteht die Heiligen Schriften Israels, das christliche Alte Testament, im Licht der Christusoffenbarung. Zugleich liest und versteht die Kirche das neutestamentliche Christuszeugnis im Licht ihres Alten Testaments.” ⁽⁴³⁾ Neben der christlichen Leseart gebe es die jüdische. Nach christlichem Verständnis der Heiligen Schriften Israels ziele die in ihnen ausgesprochene Verheißung auf das Christusgeschehen, nach jüdischem Verständnis sei die Tenach (Tora, Propheten und ‚Schriften’) etwas Abgeschlossenes und nicht als „Altes” oder „Erstes” Testament zu bewerten. ⁽⁴⁴⁾ In der Kanonfrage gibt es zwischen christlicher und jüdischer Seite massive Unterschiede. Im Kanon der christlichen Bibel sind die Heiligen Schriften Israels nur ein Teil. Es wäre allerdings, so bemerkt die Studie zu Recht, unsachgemäß, „wollte man sagen, der christliche Kanon umfasse den jüdischen Kanon mit, der jüdische Kanon sei also einfach ein Teil des christlichen” ⁽⁴⁵⁾ . Zu beachten sei vielmehr, dass wir es „mit zwei unterschiedlichen Kanons zweier unterschiedlicher Gemeinschaften” ⁽⁴⁶⁾ zu tun haben.

Die Bezeichnungen „Altes” bzw. „Erstes” Testament sind mißverständlich. Es gehe nicht um etwas Veraltetes bzw. um etwas bloß Vorläufiges. Beachtenswert ist laut Studie, dass die frühe christliche Gemeinde „die ihr überkommene Überlieferung der Heiligen Schriften Israels in deren Wortlaut” ⁽⁴⁷⁾ festgehalten und nicht christlich redigiert habe. Im Laufe der Zeit, vor allem in der Reformation, wurden die Alttestamentlichen Schriften stärker auf das Christusgeschehen bezogen. ⁽⁴⁸⁾ Der christliche Umgang mit dem Alten Testament müsse „in dem Bewusstsein geschehen, daß dessen Texte mit den Texten der Heiligen Schriften Israels in Wortlaut und Bestand übereinstimmen, auch wenn sie nicht der jüdische Kanon sind” ⁽⁴⁹⁾ . „Die Kirche wird dabei allerdings ihren eigenen Auftrag nicht vergessen, dass sie die Texte der Heiligen Schriften Israels von ihrem Christusglauben her zu lesen und sich den eigenen Glauben auch von den Aussagen des Alten Testaments füllen zu lassen hat.” ⁽⁵⁰⁾ Der eigene Zugang (der Zugang der Kirche) zum Alten Testament wird dabei vom christlichen Glauben bestimmt sein. Bei der Frage nach dem Verhältnis von jüdischer und christlicher Leseweise gehe es zunächst nicht darum, „ob wir - beispielsweise dank der Möglichkeit der historisch-kritischen Erforschung der Texte - die Notwendigkeit erkennen, zwischen dem historisch ‚ursprünglichen’ Sinn der Textaussagen einerseits und deren vom Osterglauben her gewonnener christlicher Auslegungsperspektive andererseis zu unterscheiden”. ⁽⁵¹⁾ Typisch evangelisch wird in der Studie weiter argumentiert: „Die Perspektive, um die es hier geht, ist vielmehr die der Predigt, d.h. es geht um die kirchliche Verkündigung der Botschaft der Heiligen Schriften Israels als des christlichen Alten Testaments.” ⁽⁵²⁾ Damit soll die historisch-kritische Exegese für nicht unwichtig erklärt werden. Ganz im Gegenteil! Aber zu beachten sei, dass jede Interpretation von einem „Vorverständnis” ⁽⁵³⁾ ausgehe. Eine „hermeneutische Grundentscheidung” ⁽⁵⁴⁾ , so beteuert die Studie, gehe jeder Auslegung voraus. Dass diese bei den Juden anders aussieht, ist klar. Damit die christliche Auslegung nicht ihr Vorverständnis in die Schriften des Alten Testaments hineinprojeziere, müsse sie den eigenen Sinn der Texte der Heiligen Schriften Israels - mithilfe der historisch-kritischen Exegese - erfassen. Vom Osterereignis her erfolge für Christen bei allem Respekt gegenüber der jüdischen Leseart eine Neuinterpretation. Die im Alten Testament vorhandenen Verheißungen, deren Erfüllung nach jüdischer Leseart noch offfen stehe, werden vom Christusereigns her neu interpretiert. ⁽⁵⁵⁾ Das Anliegen, das laut Studie hinter einer solchen Interpretation steht, ist die deutliche Absetzung von einer marcionitischen Position: Der Zusammenhang „zwischen dem Zeugnis der Heiligen Schriften Israels und dem Christusgeschehen” ⁽⁵⁶⁾ dürfe nicht zerrissen werden. „Das Christusgeschehen selbst verpflichtet die Kirche, sich dessen bewusst zu bleiben, dass die in den Heiligen Schriften Israels bezeugte (‚alttestamentliche’) Offenbarung nicht nur ursprünglich, sondern bleibend an Israel gerichtet ist, wobei es nicht möglich ist, eine Diskrepanz zwischen dem ‚Gott für Israel’ und dem ‚Gott für die Welt’ zu konstruieren.” ⁽⁵⁷⁾

II. Offene Fragen

Dass sich die Leuenberger Kirchengemeinschaft, wie sie zur Zeit der Annahme der Studie noch geheißen hat, mit dem Thema „Kirche und Israel” auseinandersetzt, ist positiv zu würdigen. ⁽⁵⁸⁾ Gegen jede Form der Herabsetzung des Judentums bzw. gegen jede scheinbar theologisch motivierte antisemitische Tendenz wird die heilsgeschichtlich bedeutsame Rolle des Volkes Israel bzw. des Judentums herausgestrichen.

Es ergeben sich in der Auseinandersetzung mit dem Judentum eine ganze Reihe von Fragen. Die Studie selbst gibt zu verstehen, dass noch lange nicht alle gelöst sind. „Erst wenn das letzte Ziel aller Geschichte Gottes mit der Welt erreicht ist, wird das ‚Volk Gottes’ in seiner ihm von Gott her zukommenden Bestimmtheit sichtbar hervortreten. Bis dahin kann die Theologie das Geheimnis, das mit dem Verhältnis von Kirche und Israel gegeben ist, nicht auflösen.” ⁽⁵⁹⁾ Ich möchte im folgenden weiter zu Reflektierendes ansprechen.

Erstens: Die Rede von zwei Lesearten der Heiligen Schrift, der jüdischen und christlichen, läßt ganz im Sinne der historisch-kritischen Exegese nach dem eigenen Charakter jüdischer und christlich relevanter Schriften (sowohl des Alten als auch des Neuen Testaments) fragen. Der jüdische Kanon muss als eigenständige Größe ernst genommen werden. Der jüdische Kanon, der den Tenach, d.h. Tora, Propheten und ‚Schriften‘, ⁽⁶⁰⁾ umfasst, darf nicht bloß als ein Teil des christlichen Kanons gelten. Es wäre folglich falsch zu sagen, „der christliche Kanon umfasse den jüdischen Kanon mit“ oder der jüdische Kanon sei einfach „ein Teil des christlichen“. ⁽⁶¹⁾ Wir haben es „mit zwei unterschiedlichen Kanons zweier unterschiedlicher Gemeinschaften zu tun“ ⁽⁶²⁾ . Die Auseinandersetzung mit beiden Kanons ist nur adäquat möglich bei Kenntnis der Sprache, in denen die Schriften geschrieben sind.

Zweitens: Das hermeneutische Vorverständnis darf nicht zu einer Verfremdung der jeweiligen Texte führen. Es muss allerdings deutlich sein, dass jede Interpretation von Texten ein hermeneutisches Vorverständnis enthält. Zu einer Verfremdung der Texte kommt es allerdings dann, wenn man sich dessen nicht bewusst ist. Die jüdische Interpretation sieht anders aus als die christliche.

Drittens: Der Begriff „Volk Gottes“ bedarf einer genauen Begriffsbestimmung. Es ist ein Unterschied, ob der Begriff im politisch-soziologischen, biologischen oder theologischen Sinn verwendet wird. ⁽⁶³⁾ Der theologische Sinn ergibt sich aus dem Verhältnis Israels bzw. der Kirche zu Gott.

Viertens: Die aus christlicher Perspektive zentrale Frage stellt die nach der Person Jesu Christi dar. Jesus gehört zwar dem Judentum an, sprengt aber mit seiner Person nationale und religiöse Grenzen. Der Anspruch, den Christen mit der Person Jesu Christi verbinden, geht über das Judentum hinaus: In Christus werde der bereits mit dem Volk Israel geschlossene Bund „vertieft“ und „erweitert“. ⁽⁶⁴⁾ Mit Paulus müsse festgestellt werden, so die Studie, dass „die Verheißungen für Israel durch das Christusereignis bestätigt (2 Kor 1,20) und zugleich vertieft und erweitert worden sind (Gal 3,6-18)“ ⁽⁶⁵⁾ .

Fünftens: Reflektiert werden muss, was „Erwählung“ bedeutet, wer erwählt und wozu. Im biblischen Verständnis hat Erwählung nichts mit Selbstherrlichkeit zu tun. Gott erwählt für einen Dienst an einem anderen. „Erwählung“ bezieht sich zum einen auf Israel, zum anderen auf die Kirche, d.h. auf die Christen „als ‚das in Christus erwählte Volk Gottes‘“ ⁽⁶⁶⁾ . In welchem Verhältnis steht die Erwählung Israels zur Erwählung der Kirche? Schließt die Erwählung der Kirche die Erwählung Israels mit ein? Im Christusereignis ist der bereits vor der Erschaffung der Welt geltende Heilswille Gottes offenbar geworden. Wie ist nun das Faktum zu deuten, dass das von Gott erwählte Volk Israel das Zeugnis von der Offenbarung Gottes in Christus nicht angenommen hat und auch weiterhin nicht annimmt? Gilt das Erwählungshandeln Gottes an seinem Volk Israel auch dann noch? ⁽⁶⁷⁾ Die Studie bringt in diesem Zusammenhang den eschatologischen Charakter der Erwählung in Erinnerung: Erst am Ende der Zeit wird deutlich, was es mit ‚Volk Gottes‘ und damit wohl auch mit „Erwählung“ für eine Bewandtnis hat. ⁽⁶⁸⁾ Der Verweis auf das göttliche Gericht ⁽⁶⁹⁾ könnte hier weiterhelfen: Gericht nicht als beinharte Abrechnung Gottes mit den Menschen, sondern als ein Auf-richten im Sinne eines Aufdeckens der göttlichen Heilsabsicht, die sich auf die ganze Schöpfung bezieht und damit Israel einbezieht. In der Studie wird immer wieder betont, dass der Bund, den Gott mit dem Volk Israel geschlossen hat, nicht aufgekündigt worden ist, was soviel heißt, dass er weiter gilt. ⁽⁷⁰⁾ Die Frage ist nur: Was hat sich aus christlicher Sicht nach der Offenbarung Gottes in Christus für das Volk Israel geändert? Muß der Begriff „Erwählung“ nicht etwas differenziert werden?

Sechstens: Die christliche Rede vom trinitarischen Gott steht im Zentrum christlicher Verkündigung. Es darf nicht der Eindruck erweckt werden, als ob es einen Gegensatz zwischen dem dreieinen Gott und dem Gott, zu dem Israel betet, geben würde. ⁽⁷¹⁾ Es ist ein und derselbe Gott, auch wenn sich das christliche und jüdische Gottesverständnis voneinander unterscheiden. Die Rede vom trinitarischen Gott ist nach christlicher Auffassung die Bedingung der Möglichkeit, angemessen davon zu reden, dass Gott nicht nur eine Beziehung zu den Menschen eingeht, sondern vielmehr diese Beziehung ist. ⁽⁷²⁾ Die Trinitätstheologie stellt in christlicher Sicht eine Meta-Reflexion auch der Erwählung Israels dar.

Facit: Die Studie ist positiv zu bewerten - als ein Versuch, die heilsgeschichtliche Bedeutung Israels zu würdigen und das Verhältnis von Kirche und Israel in den Blick zu nehmen. Es sind bei weitem noch nicht alle Fragen an- bzw. ausdiskutiert worden. Die Studie regt aber an, den Faden aufzugreifen und hier weiterzudenken.

Anmerkungen:  

 1.

 An der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck gibt es insgesamt drei Forschungsschwerpunkte. Der jüngste der drei offiziell bewilligten Forschungsschwerpunkte hat den Titel „Synagoge und Kirchen”: Das Projekt „Interkonfessioneller Dialog” (Ökumene), das in diesen Forschungsschwerpunkt übergegangen ist, hat allerdings eine bereits 11-jährige Geschichte hinter sich (gilt für das Jahr 2007). Es wurde 1996 an der Katholisch-Theologischen Rakultät Innsbruck unter der Leitung von Prof. Dr. Lothar Lies und Dr. Silvia Hell gegründet und weist verschiedene Publikationen auf: „Die Zulassung nichtkatholischer Christen zur Kommunion in der römisch-katholischen Kirche“ (Juni 1997), in: Ökumenische Rundschau 47/4 (1998) 534-542. Die Glaubwürdigkeit christlicher Kirchen. Auf dem Weg ins 3. Jahrtausend. Hg. S. Hell. Mit Geleitworten von Kardinal Dr. Christoph Schönborn und Bischof Dr. Alois Kothgasser. Innsbruck / Wien 2000; Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000; Taufe und Eucharistiegemeinschaft. Ökumenische Perspektiven und Probleme. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2002; Amt und Eucharistiegemeinschaft. Ökumenische Perspektiven und Probleme. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2004; Eucharistie und Ökumene. Lothar Lies 65 Jahre (Hg. des Sonderbandes der ZKTh S. Hell / R. Meßner), in: ZKTh 127/2-3 (2005).

2.

 Kirche und Israel. Ein Beitrag der reformatorischen Kirchen Europas zum Verhältnis von Christen und Juden (Leuenberger Texte Heft 6). Im Auftrag des Exekutivausschusses für die Leuenberger Kirchengemeinschaft. Hg. H. Schwier. Frankfurt a. Main 2001. Siehe dazu allgemein: J. Friedrich, Stellungnahmen aus der Ökumene zum Thema Kirche und Judentum seit 1950, in: < http://www-lomdim.de/md2001/012001md02 d.html>, S. 1-6, bes. S. 4 (21.1.2007).

3.

 Siehe dazu meinen Artikel im Leseraum der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck: „Ein paar Beobachtungen zur ‚Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa’ / GEKE (ehemals: Leuenberger Kirchengemeinschaft)”.

4.

  Ebd. 7 (Vorwort).

5.

  Ebd. 46.

6.

  Ebd. 47.

7.

  Ebd.

8.

  Ebd. 48.

9.

  Ebd. 48.

10.

  Ebd. 49.

11.

  Ebd.

12.

  Ebd.

13.

  Ebd. 50.

14.

 Ebd. 51. Die Formulierung „durch die Verkündigung des Evangeliums, durch die Predigt und durch die Feier der Sakramente” läßt an Confessio Augustana (CA VII) denken: Die Kirche wird dort als Versammlung aller Gläubigen beschrieben, „bei denen das Evangleium rein gepredigt und die heiligen Sakramente dem Evangelium gemäß gereicht werden”.

15.

  Ebd. 51.

16.

  Ebd.

17.

 Wörtlich (ebd. 52): „Unter Aufnahme der alttestamentlichen Einsicht, daß Gott selbst die Gerechtigkeit schafft (vgl. Gen 15,6), wird der Bund insofern vertieft, als Gott die Gerechtigkeit schafft, die vor ihm gilt, indem er selbst in Christus die Sünder mit sich versöhnt (2 Kor 5,19.21).”

18.

 Wörtlich (ebd.): „Der Bund wird mit seiner Erneuerung insofern erweitert, als der erneuerte Gottesbund offensteht ‚allen, die daran glauben, den Juden zuerst und ebenso den Griechen’ (Röm 1,16).”

19.

  Ebd.

20.

  Ebd.

21.

  Ebd. 53.

22.

  Ebd.

23.

  Ebd. 58.

24.

  Ebd. 59.

25.

  Ebd.

26.

  Vgl. ebd. 60.

27.

  Ebd.

28.

  Ebd.

29.

  Ebd.

30.

 Vgl. ebd. 61. Mit diesem Einwand wird ein typisch evangelisches Anliegen formuliert: solus Deus! Die Erwählten sind, so wird ausdrücklich gesagt, nur „Objekt, niemals Subjekt” (ebd.).

31.

 Auf die Problematik der faktisch passierten Verwerfung des Volkes Israel bzw. von Juden geht die Studie ein besonders in den Abschnitten „Begegnungen zwischen Kirche und Israel in reformatorischen Kirchen Europas” (ebd. 19-27) und „Zur geschichtlichen Entwicklung der Abgrenzung zwischen Kirche und Israel” (ebd. 34-44).

32.

  Vgl. ebd. 67.

33.

  Ebd.

34.

 Der Substitutions- bzw. Enterbungstheorie wird in der Studie eine entschiedene Absage erteilt.

35.

  Ebd. 68.

36.

  Ebd. 62.

37.

  Ebd. 70.

38.

  Ebd. 68.

39.

  Ebd. 63.

40.

  Ebd. 64.

41.

 Ebd. 70. Die Formulierung ist typisch evangelisch. In der Studie bezieht sich das in Abschn. 2.5.9 Gesagte auf die Kirche, gilt wohl aber auch für Israel (deutlich wird das in Abschn. 2.5.10).

42.

  Ebd.

43.

  Ebd. 54.

44.

  Vgl. ebd.

45.

  Ebd. 55.

46.

  Ebd.

47.

  Ebd.

48.

  Vgl. ebd. 56.

49.

  Ebd.

50.

  Ebd.

51.

  Ebd.

52.

  Ebd.

53.

  Ebd. 57.

54.

  Ebd.

55.

  Vgl. ebd. 58.

56.

  Ebd.

57.

  Ebd.

58.

 Vgl. dazu folgende Studie: Leuenberger Kirchengemeinschaft / Gemeinschaft reformatorischer Kirchen in Europa, Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit (Leuenberger Texte 1). Frankfurt a. Main 1996 (2. Aufl) - Ergebnis der 4. Vollversammlung der an der Leuenberger Konkordie beteiligten Kirchen in Wien, 3. bis 10. Mai 1994. Im Abschnitt „Die Kirchen im Dialog (ebd. 51-54) wird besonders auf den Dialog mit dem Judentum (ebd. 51-53) eingegangen. „Das Gespräch mit dem Judentum”, so wird in dieser Studie gesagt, „ist für die Kirchen unverzichtbar” (ebd. 51).

59.

  Ebd. 70.

60.

  Vgl. ebd. 55.

61.

  Ebd. 55.

62.

  Ebd.

63.

  Vgl. ebd. 63.

64.

  Vgl. ebd. 52.

65.

  Ebd. 53.

66.

  Ebd. 64.

67.

  Vgl. ebd. 53.

68.

  Vgl. ebd. 70.

69.

 Vgl. ebd. 66. Das Thema „Gericht“ wird hier im Zusammenhang mit „Erwählung“ zwar knapp angesprochen, aber nicht näher ausgeführt.

70.

  Vgl. ebd. 53.

71.

  Vgl. ebd. 59.

72.

 „In der Trinitätslehre wird ausgesagt, daß Gott mit Christus Jesus in der Einheit mit dem Heiligen Geist, immer schon, ‚vor Grundlegung der Welt‘, der dreieinige Gott ist“ (ebd. 59).