1. Gegenwärtiger Stand

Der Codex/CIC (1983) und das Ökumenische Direktorium (1993) ⁽¹⁾ geben klar Auskunft. Unterschieden wird, ob ein Getaufter „einer anderen kirchlichen Gemeinschaft“ angehört oder einer „orthodoxen Kirche des Ostens“ ⁽²⁾ (auch „orientalische Kirchen“ bezeichnet).

Ein Getaufter, der einer anderen kirchlichen Gemeinschaft angehört, kann „aufgrund der gemeinsamen Taufe und aufgrund guter familiärer oder freundschaftlicher Beziehungen als Taufzeuge zugelassen“ werden, „aber nur zusammen mit einem katholischen Paten“. ⁽³⁾

Ein Getaufter aus einer orthodoxen Kirche des Ostens kann aus einem gerechten Grund bei der Taufe eines katholischen Kindes oder Erwachsenen als Taufpate zugelassen werden, „wenn gleichzeitig ein katholischer Taufpate (oder Taufpatin) vorhanden ist“ ⁽⁴⁾ .

Die unterschiedliche Regelung - im einen Fall Zulassung als Taufzeuge, im anderen Fall als Taufpate (in beiden Fällen immer zusammen mit einem katholischen Taufpaten und aus einem gerechten Grund) - geht auf eine unterschiedlich ekklesiologische Einschätzung zurück. Deutlich wird das im Abschnitt „Gemeinschaft im sakramentalen Leben, besonders in der Eucharistie“ ⁽⁵⁾ .

Die orientalischen Kirchen, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, „besitzen trotz ihrer Trennung wahre Sakramente, vor allem - kraft der apostolischen Sukzession - das Priestertum und die Eucharistie...“ ⁽⁶⁾ Weil diese Kirchen kraft der apostolischen Tradition wahre Sakramente besitzen, vor allem das Priestertum und die Eucharistie, können deren Mitglieder aus einem gerechten Grund als Taufpaten (wenngleich zusammen mit einem katholischen Taufpaten) zugelassen werden.

Für die anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften gilt eine andere Regelung. Sie können nur als Taufzeugen (wiederum nur zusammen mit einem katholischen Taufpaten) zugelassen werden. Die ekklesiologische Einschätzung sieht hier anders aus als im Falle der orientalischen Kirchen. Die Vorstellung eines „defectus ordinis“ scheint hier weiter ausschlaggebend zu sein. Wenn die Vollgestalt des kirchlichen Amtes nicht gegeben ist, könne man nach römisch-katholischer Auffassung nicht davon ausgehen, dass wahre Sakramente vorliegen. Trifft dies zu, dann hat das Konsequenzen für das Kirche-Sein.

2. Problemstellung

Die unterschiedliche ekklesiologische Einschätzung anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften ist der Grund für eine unterschiedliche Regelung der Taufpatenschaft bzw. -zeugenschaft. Ein Pate steht in einem näheren Verhältnis zum Taufgeschehen als ein Zeuge. Ein Pate bürgt für die Taufe, ein Zeuge bezeugt nur. Im Bürgen steht der Bürgende dem, wofür gebürgt wir, näher als im Bezeugen. Bezeugen kann jemand auch dann etwas, wenn er in einem entfernteren Verhältnis zu dem Bezeugten steht - gewissermaßen von außen.

Orientalische Christen bürgen für das Taufgeschehen, indem sie das Taufgeschehen anerkennen und sich zu Folgen, die aus der Taufe resultieren und ekklesialer Natur sind, bekennen.

Andere Kirchen und kirchliche Gemeinschaften bezeugen zwar, dass das Taufgeschehen tatsächlich mit Christus verbindet, sind sich aber bezüglich der aus der Taufe gezogenen ekklesiologischen Konsequenzen nicht einig.

Alle christlichen Bekenntnisgemeinschaften sind überzeugt, dass die Taufe in den Leib Christi eingliedert. ⁽⁷⁾ Nach römisch-katholischem (und orthodoxem) Verständnis gehört dazu vor allem zweierlei: zum einen die Christuszugehörigkeit, zum anderen die Zugehörigkeit zu seinem sichtbaren Leib, nämlich zur Kirche ⁽⁸⁾ . Damit sind wir beim Hauptproblem angelangt. Auf der einen Seite gilt, was das Zweite Vatikanische Konzil über die Taufe und ihre ökumenische Bedeutung sagt: Die Taufe begründet ein sakramentales Band der Einheit zwischen allen, die durch sie wiedergeboren sind (vgl. Vat. II, UR 22). ⁽⁹⁾ Auf der anderen Seite wird im Zweiten Vatikanum klar gesagt, dass die Taufe „auf das Bekenntnis des Glaubens, auf die völlige Eingliederung in die Heilsökonomie und auf die eucharistische Gemeinschaft“ ⁽¹⁰⁾ hingeordnet ist. Mit den zuletzt angeführten Merkmalen wird angegeben, was unter Eingliederung in den sichtbaren Leib Christi verstanden wird. Die Taufe gilt als ein Initiationssakrament. Zum einen ist die Taufe hingeordnet auf volle Communio, zum anderen wird durch die Taufe eine solche noch nicht bewirkt. ⁽¹¹⁾

Die Anerkennung der Taufe ist ökumenisch gesehen zwar eine bedeutsame Errungenschaft, muss aber realistisch betrachtet werden. Mit der wechselseitigen Anerkennung der Taufe ⁽¹²⁾ sind nicht alle Probleme vom Tisch. Die unterschiedliche Handhabung der Taufe, Taufpatenschaft auf der einen, Taufzeugenschaft auf der anderen Seite, läßt erkennen, dass das zugrundeliegende Problem auf einer unterschiedlichen Ekklesiologie basiert. ⁽¹³⁾

Wenn Mitglieder reformatorischer Kirchen aus einem gerechten Grund allenfalls als Taufzeugen (und nicht als Taufpaten) in Betracht kommen, so muss nach der dieser Bestimmung zugrundeliegenden Ekklesiologie gefragt werden.

3. Unterschiedliche Ekklesiologien - unterschiedliche Tauftheologien

Nach römisch-katholischem Verständnis kommen für das Vorhandensein von Kirche folgende Merkmale zur Sprache: „Bekenntnis des einen Glaubens“, „gemeinsame Feier des Gottedienstes“ und „brüderliche Eintracht der Familie Gottes“. ⁽¹⁴⁾ Oder anders formuliert: Um von voller Communio reden zu können, muss Glaubens-, Sakramenten- und Dienst-(Amts)gemeinschaft bestehen. Genau hier liegt aber das Problem: Wieviel Gemeinschaft besteht bereits in den genannten Punkten, um vorhandenes Kirche-Sein anerkennen zu können? Wenn Kirche-Sein nie voll verwirklicht ist, sich vielmehr stets im Prozess befindet (unter eschatologischer Rücksicht: Wenn Kirche stets Kirche im Werden ist), ⁽¹⁵⁾ dann geht es nicht um die Frage, Kirche ja oder nein, sondern vielmehr darum, inwieweit die konkrete Verwirklichung von Kirche dem Stifterwillen Jesu Christi entspricht. Hier geben die unterschiedlichen konfessionellen Bekenntnisgemeinschaften unterschiedliche Antworten. Nach römisch-katholischem, aber auch orthodoxem Verständnis wird ein bloßes Nebeneinander von verschiedenen Kirchen (im Sinne einer branch-Theorie ⁽¹⁶⁾ ) abgelehnt. Jesus Christus hat nicht verschiedene Kirchen gestiftet, sondern nur die eine. Jede konfessionelle Gestalt hat sich zu fragen, inwieweit ihre konkrete Gestalt tatsächlich eine „Epiphanie“ ⁽¹⁷⁾ des göttlichen Heilswillen darstellt. Sie muß sich fragen, was auf der Ebene der Sichtbarkeit zu den dafür notwendigen Merkmalen gehört.

Nach römisch-katholischem Verständnis gehören Ämter wesentlich dazu. Das Ökumenische Direktorium (1993) führt aus: „Die Katholiken halten an der Überzeugung fest, daß die eine Kirche Christi in der katholischen Kirche subsistiert, ‚die vom Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird‘. Sie bekennen, daß sich die Fülle der geoffenbarten Wahrheit, der Sakramente und des Amtes, die Christus für den Aufbau seiner Kirche und zur Ausübung ihrer Sendung gegeben hat, in der katholischen Gemeinschaft der Kirche findet.“ ⁽¹⁸⁾ Die Frage der Ämter, im besonderen des Bischofsamtes, einschließlich des Papstamtes, ist in der römisch-katholischen Kirche alles andere als eine nebensächliche Frage. Wie die Beantwortung der Zordnung der Ämter bzw. die Einordung der Ämter in die gesamte Kirche ausfällt (katholisch formuliert: in das gemeinsame Priestertum aller Getauften, evangelisch formuliert: in das allgemeine Priesterum / in das Priestertum aller Getauften) hängt davon ab, wie das Bischofs- und Papstamt näher beschrieben werden. ⁽¹⁹⁾ Auch wenn die anderen Bekenntnisgemeinschaften nicht dieselbe Amtstheologie wie die römisch-katholische Kirche haben, so könnte im Dialog mit diesen doch deutlich werden, dass die römisch-katholische Amtstheologie nicht im Widerspruch zu reformatorischen, orthodoxen, u.a. Grundprinzipien steht. Das Primäre ist die Botschaft der Heiligen Schrift (die Botschaft vom Heilshandeln Gottes). Alles übrige ist dem untergeordnet und hat ihm zu dienen, ist insofern subsidiär (jedoch nicht beliebig!). Amtsstrukturen dienen der Heiligen Schrift, indem sie sie zu Gehör bringen und sie als authentische Ursprungsquelle ausweisen. Die Rolle des Bischofsamtes ist von biblischen und patristischen Quellen der Kirche zu beleuchten, die geschichtliche Weiterentwicklung des Amtes mit seiner verhängnisvollen sazerdotal verkürzten Priestertheologie (betrifft vor allem die Epoche der Scholastik / des Mittelalters) kritisch zu beleuchten. Das Zweite Vatikanum hat bewußt unter Anbindung an die Bibel- und Liturgiebewegung Verengungen aufgesprengt.

Mit der Amtstheologie hängt die Ekklesiologie zusammen. Im ökumenischen Dialog ist zu klären, was Kirche bedeutet und was Kirche ausmacht. Wenn die Taufe in den Leib Christi eingliedert, dann geschieht das immer ganz konkret, d.h. in eine konkrete Kirche. Es gibt keine ökumenische Taufe, wohl aber eine ökumenisch gestaltete Tauffeier. ⁽²⁰⁾ Es gibt auch keine Kirche neben oder über den konkreten Konfessionskirchen, wohl aber Kirche in konkreter Gestalt. Die jeweilige konkrete Gestalt ist daraufhin zu befragen, ob sie authentisch das Gemeinte zur Verleiblichung bringt. Gestalt und Gehalt sind zwar nicht voneinander zu trennen, sehr wohl aber kritisch daraufhin zu befragen, ob die Gestalt dem Gehalt entspricht. ⁽²¹⁾ Gestalt und Gehalt sind nicht realident, d.h. nicht ein und daselbe. Wenn dem so ist, dann könnte es sinnvoll sein, von „Analogizität“ zu reden. Kirche-Sein wird dann - von römisch-katholischer Sicht aus - bei den anderen nicht generell in Frage gestellt, es wird wohl aber zum Ausdruck gebracht, dass sich bei den anderen Kirche-Sein anders verwirklicht. Analog heißt: Es gibt eine Ähnlichkeit und eine Unterschiedenheit, wobei die Unterschiedenheit zwar größer ist, die Ähnlichkeit aber nicht aufhebt. Medard Kehl ⁽²²⁾ hat im Konflikt mit den evangelischen Kirchen rund um die Verlautbarung ‚Dominus Iesus‘ ⁽²³⁾ den Begriff der Analogizität eingebracht. Er fordert einen differenzierteren Kirchenbegriff. An die Stelle eines 'univoken' bzw. 'äquivoken' Kirchenbegriffs müsse ein 'analoger' treten: Kirche-Sein wird bei den anderen anders (analog) verwirklicht; es kann aber nicht gesagt werden, dass dort Kirche-Sein völlig fehlt. Was fehlt, ist die von der römisch-katholischen Kirche geforderte, vollständig sakramental-institutionelle Gestalt der Kirche Jesu Christi. ⁽²⁴⁾

Das hat Konsequenzen für die Taufe. Wenn die Anwendung eines analogen Kirchenbegriffs sinnvoll ist, dann gilt dies auch für die Taufe. Taufe ist dann nicht gleich Taufe, die Anerkennung der Taufe der anderen nicht gleich Bekenntnis zu demselben. Bei der Taufe müßte ebenfalls differenziert werden. Die Anerkennung der Taufe der anderen könnte darauf hinauslaufen, bei den anderen das sich in der und durch die Taufe sich Ereignende (Christusübereignung) anzuerkennen (was ja faktisch der Fall ist) und sich trotzdem eines analogen Verständnisses von Kirche bewußt zu sein. Das hätte zur Folge, dass auch nicht-römisch-katholische Christen, die beim Taufgeschehen der Katholiken in einer liturgischen Funktion (als Pate oder Zeuge) anwesend sind, anzuerkennen hätten, dass dort Kirche analog verwirklicht ist und dass in deren Taufvollzug analog das gefeiert wird, was sie selber bekennen. Die Aussage, dass die Taufe ein sakramentales Band der Einheit darstellt (II. Vat., UR 22), läßt leicht die damit verbundene Analogizität übersehen. Ökumenisch hilfreich wäre es in diesem Zusammenhang, die jeweilige Tauftheologie in einen ekklesiologischen Zusammenhang zu stellen. Nur wenn die ekklesiologischen Unterschiede bewußt sind, kann eine Tauftheologie entwickelt werden, die tatsächlich ein Bürgen (als Taufpate) bzw. Bezeugen (als Taufzeuge) des in der Taufe Dargestellten möglich macht. Mit dem Gedanken der Analogizität könnte erklärt werden, wieso nach römisch-katholischer Auffassung in beiden oben genannten Fällen jeweils immer ein katholischer Taufpate vorhanden sein muss. Der katholische Taufpate steht für das ein, was nach katholischer Auffassung Kirche und Taufe ausmachen. Der Anderskonfessionelle kann dies nur nach der Überzeugung seiner Kirche tun. Der katholische Pate steht dafür ein, dass bei aller Analogizität von Kirche und damit auch von Taufe die Gemeinsamkeiten zwischen den Konfessionen erheblich größer sind als die Unterschiede. ⁽²⁵⁾ Die Anwesenheit eines Anderskonfessionellen bei der Taufe eines katholischen Kindes oder Erwachsenen kann, wenn ein gerechter Grund vorliegt, helfen, die konfessionelle Gestalt der Kirche nicht mit ihrem Gehalt zu verwechseln. Das Prinzip der Analogizität läßt Gemeinsames anerkennen, aber ebenso Unterscheidendes wahrnehmen. Das Bekenntnis, dass die Taufe ein sakramentales Band der Einheit darstellt, darf nicht über vorhandene Unterschiede hinwegtäuschen. Die ökumenisch zu klärende Frage ist nur, wie man mit ihnen umzugehen hat. Uniformizität hilft hier nicht weiter, sehr wohl aber Analogizität. ⁽²⁶⁾

Anmerkungen:

1. Päpstlicher Rat für die Einheit der Christen, Direktorium zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus. 25. März 1993 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 110). Hg. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn o.J., 57-61 (Nr. 92-101).

2. Ebd. 59 (Nr. 98 a u. b).

3. Ebd. 59 (Nr. 98 a).

4. Ebd. 59 (Nr. 98 b).

5. Ebd. 67-69 (Nr. 122-128).

6. Ebd. 67 (Nr. 122).

7. Für die im ÖRK vertretenen Kirchen gilt (d.h. zur Zeit der Entstehung des sog. „Lima-Papiers“ für ca. 300 Mitgliedskirchen): Die Taufe „ist Eingliederung in Christus, der der gekreuzigte und auferstandene Herr ist...“ (Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen (Sonderdruck). Mit einem Vorwort von W.H. Lazareth u. N. Nissiotis. Frankfurt a. Main / Paderborn 1982, 9 (Taufe Nr. 1). Und weiters: „Die Taufe ist das Zeichen neuen Lebens durch Jesus Christus“ (ebd., Taufe Nr. 2). „Taufe bedeutet Teilhabe an Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi“ (ebd., Taufe Nr. 3).

8. Die Formulieung „vor allem“ will besagen, dass der ekklesiale Aspekt nicht überall den gleichen Stellenwert hat. Trotzdem sei auf die Formulierung in der „Lima-Erklärung“ hingewiesen: „Durch ihre eigene Taufe werden Christen in die Gemeinschaft mit Christus, miteinander und mit der Kirche aller Zeiten und Orte geführt“ (ebd. 10, Taufe Nr. 6 - Hervorheb. S.H.).

9. Vgl. dazu auch die Aussage in der „Lima-Erklärung“: „Unsere gemeinsame Taufe, die uns mit Christus im Glauben vereint, ist so ein grundlegendes Band der Einheit (Eph 4,3-6)“ (ebd.).

10. Ebd. 57 (Nr. 92) - vgl. Vat. II, UR 22.

11. S. Hell, Wechselseitige Anerkennung der Taufe und die Frage der Zulassung zur Kommunion, in: Taufe und Eucharistiegemeinschaft. Ökumenische Perspektiven und Probleme. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2002, 63-86.

12. Wiener Diözesanblatt Juni 1969. Ähnliche Verlautbarungen finden sich auch in Deutschland: s. z.B. die am 25. Mai 1977 verlautbarten Vereinbarungen von der Konferenz der Kirchenleitungen in Hessen zur Taufe und die am 26. März 1996 getroffene Vereinbarung zwischen der Evangelischen Kirche im Rheinland und dem Erzbistum Köln sowie den Bistümern Aachen, Essen, Münster und Trier (Presseamt des Erzbistums Köln Nr. 311) - Kirchenrechtliche Regelung Nr. 1.

13. In der Orthodoxie werde laut Th. Schneider (Zeichen der Nähe Gottes. Grundriß der Sakramententheologie. Durchgängig überarb. u. ergänzt zus. mit D. Sattler. Mainz⁷1998, 90) „die ekklesiale Dimension der Taufe“ „im Sinne der Aufnahme in eine spezifische christliche Kirche“ stark betont, während in der „westlich-lateinischen Tradition“ „die soteriologische Argumentation vorherrschend“ sei. Ist dem auch zuzustimmen, so folgt daraus nicht, dass in der westlich-lateinischen Tradition (in der römisch-katholischen Kirche, in den reformatorischen Kirchen) dieser Aspekt völlig fehlt. Zu fragen ist, wie die ekklesiale Dimension der Taufe jeweils verstanden wird.

14. Ökumenisches Direktorium (1993) 16 (Nr. 20).

15. „Die Gemeinschaft, an die die Christen glauben und auf die sie hoffen,“ „kommt in der Herrlichkeit des Himmels zur Vollendung, aber sie wird schon auf Erden in der Kirche verwirklicht, während sie auf dem Weg zu jener Vollendung ist“ (13 [Nr. 13]).

16. Die branch-Theorie stammt aus dem anglikanischen Raum. So faszinierend das Bild vom Baumstamm mit seinen Verästelungen auch ist, so problematisch ist es, dieses Bild auf die verschiedenen Konfessionskirchen anzuwenden. Es könnte nämlich allzuschnell der Eindruck einer völligen Gleich-Wertigkeit und damit Austauschbarkeit und Beliebigkeit entstehen.

17. Hinter diesem Ausdruck verbirgt sich ein hoher Anspruch, hinter dem die Realität weit nachhinkt. Gemeint ist, dass die konkrete Kirche die erfahrbare Gestalt dessen zu sein hat, was mit dem universalen Heilswillen Gottes gemeint ist. Weder der Grund der Kirche noch ihr Ziel liegen in ihr selbst, sie existiert „nicht aus sich und für sich“ (Gemeinsame römisch-katholische / evangelisch-lutherische Kommission, Kirche und Rechtfertigung. Das Verständnis der Kirche im Licht der Rechtfertigungslehre. Paderborn 1994, Nr. 122). „Nur in und durch Christus, nur im und durch den Heiligen Geist ist die Kirche heilsmittlerisch wirksam" (ebd.).

18. Ebd. 14 (Nr. 17). Siehe dazu S. Hell, Aufbruch oder Stagnation in der Ökumene? Denkanstöße durch das Zweite Vatikanische Konzil im Blick auf die Zeit vorher und danach, in: Haec sacrosancta synodus. Konzils- und Kirchengeschichtliche Beiträge. FS Bernhard Kriegbaum SJ. Hg. R. Meßner / R. Pranzl. Regensburg 2006, 214-239.

19. Siehe dazu: Amt und Eucharistiegemeinschaft. Ökumenische Perspektiven und Probleme. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2004. Weiters die frühere, aus einem internationalen und interkonfessionellen Symposion an der Katholisch-Theologischen Fakultät Innsbruck hervorgegangene Veröffentlichung der Innsbrucker Ökumenischen Forschungsprojektgruppe: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000.

20. Vergleichsweise dazu: Es gibt keine ökumenische Trauung, wohl aber eine ökumenisch gestaltete Trauungsfeier.

21. In der Studie „Die Kirche Jesu Christi“ hat die Leuenberger Kirchengemeinschaft auf die Unterscheidung von „Gehalt“ und „Gestalt“ aufmerksam gemacht, allerdings - das sei kritisch angemerkt - oftmals den Eindruck erweckt, als ob die Frage der Gestalt eine beliebig zu beantwortende wäre: Leuenberger Kirchengemeinschaft / Gemeinschaft reformatorischer Kirchen in Europa, Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit (Leuenberger Texte 1). Frankfurt a. Main ²1996, z.B. 34.

22. Siehe dazu: M. Kehl, Die eine Kirche und die vielen Kirchen, in: Stimmen der Zeit 1 (2001) 10.

23. Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung ‚Dominus Iesus‘. Über die Einzigkeit und die Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche. 6. August 2000 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 148). Hg. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn o.J.

24. Kardinal Walter Kasper macht darauf aufmerksam, daß in ‚Dominus Iesus‘ steht „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“ (Nr.17), nicht aber, daß jegliches Kirchesein fehlt (es steht nicht: „nicht Kirchen“). Medard Kehl zitiert Walter Kasper in: Die eine Kirche und die vielen Kirchen, in: Stimmen der Zeit 1 (2001) 10.

25. Das II. Vatikanum habe mit Aussagen wie denen in UR 22 das Augenmerk verstärkt darauf gelenkt, „daß die Gemeinsamkeiten zwischen den Konfessionen erheblich größer sind als die Unterschiede, und daß von daher eine gute Ausgangsbasis bei dem Bemühen gegeben ist, in allen wesentlichen Fragen des Glaubens, Betens und Handelns aus dem Geist Christi heraus Übereinstimmung anzustreben“ (Schneider, Zeichen der Nähe Gottes 92).

26. Siehe dazu S. Hell, Einig im Verständnis der Rechtfertigung. Auf der Suche nach einem tragfähigen Konsens, in: Die Glaubwürdigkeit christlicher Kirchen. Auf dem Weg ins 3. Jahrtausend. Hg. S. Hell. Mit Geleitworten von Kardinal Dr. Christoph Schönborn und Bischof Dr. Alois Kothgasser. Innsbruck / Wien 2000, 85-113 - die Überlegungen zur ‚Einheit‘, im besonderen zu ‚totalem‘ bzw. ‚differenziertem Konsens.