What we call the beginning is often the end
And to make an end is to make a beginning.
The end is where we start from

(“Was wir Anfang nennen, ist häufig das Ende; und etwas beenden, bedeutet, einen Anfang setzen. Das Ende ist, wo wir unseren Ausgang nehmen.“ – T.S. Eliot: Little Gidding.)

Das Ende und die „Absolute Zukunft“

Beginnen wir mit Karl Rahner. In einer späteren Phase seiner Tätigkeit, in den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts, hat Rahner in sein theologisches System einen neuen Begriff eingeführt: die Absolute Zukunft. Meines Wissens tauchte dieser Begriff im Zuge des damals in Mode gekommenen Dialogs zwischen Christen und Marxisten auf. Die marxistische Ideologie fasste die Endentwicklung der kommunistischen Gesellschaft in einer Utopie zusammen: in der letztendlichen Einheit von Natur und Humanum. Die Betonung liegt auf einem zukünftigen Ereignis, das gleichzeitig auch Ziel der gegenwärtigen Gesellschaft und Politik ist.

Rahner sah in dieser Erfüllung – wenn auch nicht mit den Begriffen der marxistischen Utopie – die immanente Zielsetzung der menschlichen Geschichte. Besonders in der Zeit um das II. Vatikanum begannen sich die theologischen Analysen der irdischen Werte zu entfalten. Die Marxisten sahen die Endentwicklung unserer Geschichte in einem solchen menschlich realisierbaren Wert. Rahner relativierte diese an sich gültige Sichtweise mit dem Begriff der absoluten Zukunft. Er setzte über die irdischen Werte die transzendente Realität der absoluten Zukunft. In dieser gelangt das Projekt unseres menschlichen Seins zu seiner endgültigen Vollendung. Dieser Begriff lehnt unsere irdischen Werte und Utopien keineswegs ab, denn gerade diese können die Sprungbretter zur transzendenten Vollendung sein.

Abgesehen vom Dialog zwischen Christen und Marxisten finden wir den Begriff der absoluten Zukunft nunmehr auch in Rahners anderen Schriften und Vorträgen. Aber wer oder was ist nun diese absolute Zukunft? Die direkte Antwort auf diese Frage ist: unsere absolute Zukunft ist Gott selber. Hinter dem Begriff steht eines der wesentlichsten Merkmale des Rahner’schen Systems: die transzendentale Theologie, wonach menschliche Kenntnis und menschliches Bemühen, wenn auch nicht bewusst, von der Sehnsucht nach dem Göttlichen geleitet wird. Unser Ziel und unsere ewige Bestimmung ist Gott. Und wenn gleichzeitig Er unsere absolute Zukunft ist, dann bezeugen wir auch in der Verwirklichung der irdischen Werte – gleichsam unthematisiert, im Verborgenen unseres Seins. Gott ist doch das Ziel, für das wir bestimmt sind; Er ist, in irgendeiner Form, in jedem Moment unseres menschlichen Bemühens gegenwärtig.

Hier beginnt allerdings die Schwierigkeit: Der Begriff der Zukunft setzt ein Ereignis voraus, in welchem unsere individuelle Geschichte verwirklicht wird und so gerade zum Abschluss gelangt. Wenn die absolute Zukunft gleichzeitig auch ein historisches Ereignis ist, wie kann sie dann unsere Gegenwart als Ziel beeinflussen? Denn das Ziel (telos) und das Ereignis sind nicht das gleiche, auch dann nicht, wenn letzteres unser Leben endgültig abschließt (esc haton). Dabei fällt mir ein Gedicht des ungarischen Dichters Petőfi ein, in dem es heißt: „Auf dem ganzen Heimweg überlegte ich mir, wie ich meine Mutter anreden würde, die ich so lange nicht mehr gesehen hatte“. Nehmen wir an, das sei das Ziel von Petőfis Reise. Dieses Ziel begleitet den Dichter auf seinem Weg nach Hause. – Aber wie wird es realisiert? Der Dichter kann es nur erwarten und sich vorstellen. Aber in der Wirklichkeit geschieht es anders: er kann nichts sagen: er hängt wortlos an den Lippen seiner Mutter. Das Ereignis, in dem sich unser Ziel verwirklicht, entspricht nicht immer unseren Erwartungen. Kontingentes Faktum. In Rahners Schriften indessen ist die absolute Zukunft auch ein solches Ereignis, in welchem, konfrontiert mit der absoluten Zukunft, unser ganzes menschliches Sein, so, wie es sich in den freien Entscheidungen unserer Geschichte entwickelt hat, endgültig abgeschlossen wird. Mit anderen Worten: bei Rahner ist das immanente Ereignis gleichzeitig auch unser transzendentes Ziel. Und das macht den Begriff der absoluten Zukunft zweideutig. Die Parousia, das zweite Kommen Christi, stellt in der Mannigfaltigkeit der apokalyptischen Vorstellungen ein Ereignis dar, aber kein Ziel. In unserem christlichen Glauben ist Gott das Ziel unseres Lebens, aber wie sich die Begegnung mit Ihm ereignet, ist noch unbekannt.

In seinen späteren Artikeln sieht auch Rahner diese Zweideutigkeit, doch er hält nach wie vor an der feinen Dialektik seiner Theorie fest. Die Grenze zwischen immanent und transzendent ist für ihn verschwommen. Das Transzendente kann auch in der Realität des Immanenten gesehen werden, – und das Umgekehrte dieser Behauptung hat ebenfalls Gültigkeit. Meiner Ansicht nach hat jedoch das dialektische Gleichgewicht der beiden nur in einer solchen Theologie Gültigkeit, die davon ausgeht, dass in der Menschwerdung Gottes, in Jesus Christus, die transzendente Realität im Immanenten zu einem Faktor unserer menschlichen Geschichte wurde. Demnach ist der Begriff der absoluten Zukunft dem Grenzbereich zwischen Philosophie und Theologie zuzuordnen.

Die absolute Zukunft und der Tod

Es fällt auf, dass Rahner, der bereits in relativ jungen Jahren seine Theorie über den Tod ausgearbeitet hat, den Tod in seinen Schriften über die absolute Zukunft mit dieser nicht in Verbindung bringt, oder ihn nur stillschweigend voraussetzt. Allerdings ist auch seine Auffassung vom Tod sowohl vom philosophischen als auch vom theologischen Aspekt zu sehen. Seine Erscheinung in unserem Dasein ist das Ende, das unseren individuellen Lebenslauf abschließt, und als Ende wahrscheinlich auch das Ende jener Welt ist, welche der Schauplatz unseres Lebens war. Wir können aber annehmen, dass das, was Rahner mit dem Begriff „absolute Zukunft“ ausdrücken wollte, nichts anderes ist, als der Tod des Individuums und das Ende seiner Welt.

Doch so wie der Begriff der absoluten Zukunft, ist auch jener des Todes schwer zu definieren. Und dennoch wurde er – aus verständlichen Gründen – zu einem wichtigen Thema der Gedankenwelt des vergangenen Jahrhunderts. Hier ist unbedingt der Name MartinHeideggers zu nennen, dessen Philosophie die Anschauungsweise Rahners zweifellos beeinflusst hat. Sein Werk Sein und Zeit wurde gleichsam zum klassischen Hintergrund der damaligen Philosophie und Theologie über den Tod. Wir können die Paragraphen 45-52 seines Werkes analysieren, wie wir wollen, Heidegger versteht den Tod als das Ziel und die Erfüllung unseres authentischen Selbstseins. Unser menschliches Sein ist auf den Tod ausgerichtet: Sein zum Tode. Daraus folgt, dass unser Tod als Ziel jeden Akt unseres eigentlichen Seins lenkt. Wenn wir unseren Tod auch nicht erfahren können, – unsere Angst zeugt davon. Was dann nach dem Tode folgt, ist nicht mehr Aufgabe der Philosophie: unser Sein wird vollkommen, wenn es ins Nichts versinkt.

Rahner geht in seiner Todes-Theologie natürlich einen Schritt weiter. Er anerkennt die Vergänglichkeit unseres natürlichen Seins, legt aber den Tod gleichzeitig als den letzten Akt unserer Persönlichkeit aus, der sich der Perspektive der Ewigkeit öffnet. Wie Heidegger, versteht auch Rahner das Ende als Erfüllung: das heißt, als ein Ereignis, den abschließenden Akt unserer freien Selbstentscheidung, – sind wir doch durch sie geworden, die wir sein wollten. Deswegen ist für ihn unser Tod der abschließende Akt, der unser Sein in jener Begegnung, die nach dem Tode auf uns wartet, vollständig macht. Der, dem wir begegnen, ist Gott selber, beziehungsweise Sein Urteil über unser ganzes Leben. Der Tod als absolute Zukunft ist Ereignis (der „Akt des Todes“!) und Ziel zugleich: auf diesen Zielpunkt sind alle Momente unseres Lebens, unserer freien Betätigungen ausgerichtet.

Von Rahners Todestheologie ist es nur ein Schritt zur Theorie Ladislaus Boros’ Mysterium Mortis. Wie Rahner, spricht auch er vom Akt des Todes, den er als letzte Seins-Entscheidung auffasst. Denn im Augenblick des Todes, wenn wir mit dem Unendlichen und Ewigen konfrontiert werden, können wir unser Sein endgültig definieren. Boros sieht im Tod die Endentscheidung als letzte Selbstbestimmung, die sich nicht zwangsläufig aus kleineren Entscheidungen unseres vergangenen Lebens ergibt: ein verdorbenes, sündhaftes, unvollendetes Leben kann im Tod vor Gott seine Erfüllung erlangen.

Obzwar Rahner sich mit Boros’ Theorie nicht identifizierte, sehen den Tod als menschlichen Akt beide als Ereignis und gleichzeitig auch als Ziel. Und in der Tat: hier tritt wiederum die Zweideutigkeit zutage: der Tod ist die Zusammenfassung des Vergangenen (Ereignis) und gleichzeitig unser Ziel, die unendliche Zukunft mit Gott. In Boros’ Endentscheidungs-Hypothese wird diese Ansicht noch gesteigert, denn im Augenblick des Todes kann unsere Seinsentscheidung den Charakter unseres bis dahin geführten Lebens umkehren.

Es ist dies zweifellos ein tröstlicher Gedanke, aber an sich dennoch fragwürdig. Der Augenblick des Todes als ein Ereignis spielt sich in der Zeit ab und steht doch über der Chronologie des Sterbenden: ein zeitloses Ereignis in der Zeit. Gleichzeitig kann Boros den existenziellen Zustand des Sterbenden schwer definieren. Der Verfasser des Mysterium Mortis versucht ˙sich einen Dualismus vorzustellen: die letzte Selbstentscheidung wird in dem Augenblick getroffen, in welchem sich „die Seele“ vom vergänglichen Körper „trennt“. Und ist es wirklich vorstellbar, dass wir, die zum Sterben Verurteilten, im Augenblick des Todes aktiv unsere ewige Zukunft bestimmen können? Den Tod als unsere absolute Zukunft können wir nur erleiden, aber nicht bestimmen.

Der Tod: Frage ohne Antwort

Der ontologische Leib-Seele Dualismus ist sowohl vom philosophischen als auch vom theologischen Standpunkt her gesehen unannehmbar. Der Tod als unsere Absolute Zukunft bedeutet in irgendeiner Weise die Zerstörung unseres ganzen Seins. Wir können auch aus eigener Erfahrung feststellen, dass die Vielfalt unserer irdischen Möglichkeiten schwindet und im Augenblick des Todes zur Gänze verschwindet: der Tod ist paradoxer Weise diese „unmögliche Möglichkeit“.

Mit dieser „unmöglichen Möglichkeit“ sieht sich Emmanuel Lévinas’ Philosophie konfrontiert. Lévinas war ein Schüler Husserls und Heideggers, seine philosophische Grundstellung geht indessen in kritischer Weise über seine beiden Meister hinaus. Während Heidegger die Erfüllung des Seins im Tod sieht (Seinzum Tode) und damit den Tod als letzte Möglichkeit unseres dem Ziele zustrebenden Lebens auffasst, sieht Lévinas im Tod einfach die absolute Unmöglichkeit unseres Endes, die letzte Sackgasse menschlichen Strebens. Der Tod ist eine Frage unseres Seins, auf die es keine Antwort gibt, und unser Leben ein geduldiges Warten, das nicht weiß, worauf es wartet. Und dennoch, wie wir sehen werden, eröffnet sich uns im Tod eine neue Möglichkeit, die indessen nicht die Möglichkeit des Individuums ist.

Für Heidegger (und seine Schüler) ist der Tod nicht Gegenstand der täglichen Erfahrung; wir ahnen höchstens sein Nahen in der Angst um unser Sein. Das Faktum des Todes leitet Heidegger aus dem Gegensatz zwischen unserem authentischen Sein und dem Nichts ab, gleichsam als die apriori vorweggenommene letzte Möglichkeit. Demgegenüber erleben wir laut Lévinas auch den Tod emotional – wenn auch nicht in der Angst vor unserem eigenen Tod, so doch dem Tod des „anderen“ Menschen. Dieses Erlebnis wird – im Gegensatz zu Heidegger – der Ausgangspunkt seiner Todes-Philosophie.

Lévinas geht nämlich davon aus, dass die Aufgabe der Philosophie nicht in erster Linie die Ontologie ist, das heißt das Kennenlernen (und Besitzen) des vorhandenen Seins, sondern ab ovo der ethische Ausgangszustand des Menschen. Vor jeder zielstrebigen Entscheidung steht unser menschliches Sein in Beziehung zu unseren Mitmenschen. Diese Beziehung ist nichts anderes, als die Verantwortung für den Anderen. Es verhält sich also nicht so, dass wir zuerst existieren und dann bewusst unsere ethische Verantwortung übernehmen, sondern umgekehrt: unsere Verantwortung besteht vor unserer Seinskenntnis. Bevor wir den Anderen kennen lernen, sind wir ihm bereits begegnet, haben wir ihm bereits „geantwortet“ (= Verantwortung).

Und eben diese Verantwortung macht den Tod des „Anderen“ so bestürzend. Der Sterbende verliert vor uns „sein Antlitz“ (visage), das heißt die Fähigkeit, uns ansprechen zu können, worauf wir antworten müssten. Seine materielle Seinsart bleibt zwar bestehen, sie objektiviert sich, und die Kommunikation zwischen uns beiden hört unwiderruflich auf. So ist der Tod das, was „nicht antwortet“: Übergang vom Sein (nicht ins Nichts, sondern) ins Schon-nicht-mehr-Sein, das heißt ins Unbekannte. Und dennoch ist der Tote, auch in diesem Zustand, da er „sein Antlitz“ abgelegt hat, jemand, dem gegenüber wir nicht gleichgültig verbleiben können. Er, der „Andere“ war es, der uns in seinem unübertreffbaren Anderssein angesprochen hat und zu dem gemacht hat, der wir sind (uns „individualisiert“). Unsere Verantwortung bleibt vor dem, der nicht mehr antworten kann, bestehen. Lévinas geht noch weiter: Der über den Tod des Anderen bestürzte Mensch erkennt sich schuldig am Tod des Anderen. All das ist indessen lediglich die negative Ansicht angesichts des Todes. Denn Lévinas betont (wiederum im Gegensatz zu Heidegger), dass der Tod nicht ein Übergang vom Sein ins Nichts, sondern gleichzeitig Ohnmacht und Genesung ist.

Der Tod des „Anderen“ ist nicht nur die Negativität des Endes (das Ende ist gerade nur ein Aspekt in der Erscheinung des Todes), sondern eine Frage, auf die es keine Antwort gibt. Eine solche Antwort – oder gerade eben ein billiger Trost – wäre das Dogma von der Unsterblichkeit der Seele. Lévinas versucht aber dennoch, die sich im Tode neu eröffnende Möglichkeit zu definieren.

Die Bedeutung des Todes wird in der Beziehung zwischen Mensch und Mensch verständlich. Heidegger hat zwar recht, wenn er sagt, dass das zielstrebige Leben (conatus) des Individuums im Tode aufhört, aber laut Lévinas bleibt in unserem zum Tode verurteilten Sein eine neue Möglichkeit – für den „Anderen“ da zu sein, um des „Anderen“ Tod mehr besorgt zu sein, als um unseren eigenen Tod, ja sogar für den Anderen zu sterben. So wird Heideggers Sein zum Tode in das Ethos Für-Andere-Sein umgewandelt.

Diese neue Möglichkeit veranschaulicht Lévinas in zwei Varianten. Der Tod, der gleichwohl ein Verlust ist, kann auch fruchtbringend sein. Zunächst in der Möglichkeit eines neuen Lebens nach unserem Tod. Das veranschaulicht er mit der Beziehung zwischen Vater und Kind (was sich nicht nur auf die biologische Zeugung bezieht: jeder Andere, für den ich verantwortlich bin, ist gleichzeitig auch mein Kind). Der Kindersegen eröffnet vor den Eltern eine sich ewig erstreckende Zeit – eine tatsächlich absolute Zukunft. Denn in dieser Beziehung leben die Eltern im „Anderen“ weiter, ohne dass das Sein von Vater und Sohn ein und dasselbe wäre. (L’Étique et Infini). Die Verantwortung, die nicht um das eigene Sein besorgt ist, befähigt uns zuerst, das Reich des „unendlich Guten“ vor uns zu erschließen. Und, zweitens, dieses Öffnen lässt uns gleichzeitig auch das Unendliche in seiner eigenen Unerkennbarkeit erahnen. Im Grunde genommen öffnet sich Lévinas Philosophie in der zwischenmenschlichen Beziehung (die nicht gegenseitig ist, nicht do ut des) der Möglichkeit der Theologie und Religion. Das heißt, jenem Gott, den wir im Adjektiv der Unendlichkeit erahnen, der sich aber gleichzeitig in seiner eigenen Transzendenz verbirgt.

Gott, wie Er in unseren ethischen (ohne rationellen Beweis!) Kenntnissen aufleuchtet (De Dieu qui vient à l’idée), ist nicht mehr unmittelbarer Gegenstand der vorliegenden Studie. Ich möchte aber Lévianas’ Todesanalyse doch mit einem Zitat abschließen. Für ihn ist die Verantwortung für den Anderen nichts anderes, als die Liebe, die „stärker ist als der Tod“:

„Hier geht es nicht um eine Kraft, die den Tod, der in mein Sein eingeschrieben ist, besiegt. Jedoch bin ich nicht um mein Nicht-Sein beängstigt, sondern um das des geliebten Anderen, der mehr geliebt wird, als mein eigenes Sein. Das, was man mit einem leicht verfälschten Ausdruck Liebe nennt, ist die Tatsache schlechthin, dass in der wahren, par excellence Liebe der Tod des Anderen mich mehr erschüttert, als der meine. Die Liebe zum Anderen ist die Empfindung des Todes des Anderen. Die liebevolle Akzeptanz des Anderen, und nicht die Angst (angoisse) vor unserem eigenen Tod ist das, was mich zur Bedeutung des Todes hinführt. Wir begegnen dam Tod im Antlitz (visage) des Anderen.“ (Lamort et le temps, 1991, S.121)

Lévinas und die Todestheologie

Eine Todestheologie ist ohne philosophische Grundstruktur nicht vorstellbar. Nun scheinen in Lévinas’ Schriften mehrere Teilideen geeignet, uns mit ihrer Hilfe auch vom christlichen Standpunkt her den Begriff des Todes zu erörtern. Wie Lévinas sich der Situation des Endes annähert, indem er uns den Tod des anderen Menschen durchleben lässt, ist nicht nur akzeptabel, sondern auch richtiger, als die Annäherungsformen der christlichen Todestheorien, die in Heideggers Schatten entstanden sind (Rahner, Boros). Daraus ergibt sich von selbst die Anteilnahme (oder besser gesagt Teil-Nahme) mit den Toten, die einen Grundpfeiler der meisten historischen Religionen darstellt, weiters auch das In-den-Vordergrund-Stellen des „Anderen“ ein grundsätzlich christlicher Gedanke. Eine ansprechende Betrachtungsweise ist es auch, in zwischenmenschlichen Beziehungen die Verantwortung hervorzuheben (wenngleich deren Vorrangigkeit gegenüber der Seinskenntnis hinterfragt werden kann). Lévinas geht bezüglich seiner Verantwortung-Beziehung noch weiter, wenn er vom Ausgeliefertsein des ICHs spricht: das ICH ist die „Geisel des Anderen“ (otage), und wir können zwar „mit dem Anderen“ nicht anders sein (die Diachronie – die „Nicht-Gleichzeitigkeit“ – bleibt bestehen), aber wir können am Schicksal des Anderen teil-haben. Und schließlich ist es auch eine richtige Erkenntnis, dass der Tod selber nicht notwendiger Weise das allerletzte Ende, das Nichts ist, sondern dass er sich zum Unendlichen hin öffnet. In unserer philosophisch theologischen Gotteserkenntnis argumentier man gewöhnlich mit der Seinserkenntnis oder mit der Transzendenz des Geistes. Lévinas wählt dagegen in seiner Philosophie den Weg der zwischenmenschlichen Beziehung zu jenem Gott, der „in unserem Denken auftaucht“.

All das sind Einzelheiten, die zum Überlegen anregen; doch vom Standpunkt der christlichen Auffassung vom Tod bedürfen sie der Ergänzung. Es ist bekannt, dass Lévinas gläubiger Jude ist, und dieser Umstand ist auch in seiner Philosophie spürbar. In der verantwortlichen Teil-Nahme des Menschen für den „Anderen“ taucht zwar kurz die Möglichkeit des Unendlichen auf, doch dieses Unendliche ist bei Lévinas kein Substantiv, sondern so, wie er es darstellt, ein adjektivischer Hinweis. Mit anderen Worten: in unserer Gedankenwelt, wenn das Individuum ( das ICH) über sich selbst hinauswachsend sich dem „Anderen“ öffnet, scheint Gott nicht als gegenwärtige Wirklichkeit (Substantiv) auf, sondern wie eine Fußspur im Wüstensand, der die Unendlichkeit, als Adjektiv erspüren lässt. Zwar wird in der Religion Gott in der zweiten Person, also mit DU angesprochen, aber Gott an sich (dieser „etwas Unendliches“) bleibt in seiner unerreichbaren Transzendenz: nicht DU, sondern ER (Illéité). So, wie zwischen dem ICH und dem Anderen, besteht auch zwischen Gott und dem Menschen keine gegenseitige Beziehung (zwar auf verschiedenen Ebenen, sind aber doch beide diachron). Gott „bricht“ nur „ein“ in unsere Gedankenwelt (so lautet auch der Titel seines 1982 erschienen Buches: De Dieu qui vient à l’idée). Er ist nicht jemand oder etwas, sondern nur qualifizierend (Adjektiv), – das Subjekt ist unbekannt. Es ist aber genau das das Unendliche, das auch unsere Verantwortung unendlich macht. ( Étique et Infini). Bei der Lektüre von Lévinas’ Werk fällt mir Kapitel 19 aus dem ersten Buch der Könige ein: Der Prophet Elija auf dem Berg Horeb, wo der Herr weder im Sturm, noch im Erdbeben oder Feuer, sondern „in einem sanften, leisen Säuseln“ vorüberging. Er wird nicht wahrnehmbar, es sei denn in seinen Fußspuren, sieht doch auch Moses seinen Gott gleichsam nur von hinten. Das Unendliche verkörpert sich nicht im Endlichen. Für Lévinas ist der Begriff der Fleisch- oder Menschwerdung ein Widerspruch in sich.

Diese Transzendenz Gottes bleibt im christlichen Glauben zwar erhalten, aber gleichzeitig tritt der fern bleibende Gott in der Menschwerdung seines „einzigen Sohnes“ in die Nähe des Menschen. Eine christliche Todestheologie muss mit diesem geheimnisvollen Begriff rechnen.

Der Tod des Jesus von Nazareth

Die oben genannten Details von Lévinas’ Anthropologie sind in unseren täglichen Erfahrungen kaum zu verifizieren. Mehr noch: in der Realität sieht sich der Mensch und seine Gesellschaft praktisch mit dem Gegenteil konfrontiert. Das Verhältnis zwischen dem ICH und dem „Anderen“ äußert sich durchaus nicht im Zeichen der von vornherein vorausgesetzten Verantwortung oder Solidarität. Das für die „Anderen“ verwirklichte Leben wird durch die selbstsüchtige, solipsistische Einstellung der Mehrheit der Menschen vereitelt. Die Erkenntnis und der Wille verwirklichen sich nicht in der von sich selbst überantwortenden Erwiderung des vom Anderen angesprochenen Individuums, sondern in dem mehr oder weniger bewussten Wunsch zu besitzen. Man könnte sagen, Lévinas’ ethisches Menschenbild sei Illusion beziehungsweise Utopie. Unrealisierbar.

Und dennoch ist im Glauben des Christentums EIN Mensch erschienen, in dem Lévinas’ ansonsten illusorische Vision Wirklichkeit wurde. Sein Name: Jesus von Nazareth. In ihm wurde der ethische Traum Lévinas’ über den Menschen Wirklichkeit. Er ist es, dessen ganzes Leben eine Aufforderung ist, die von uns auf Antwort wartet. In diesem Glauben gewinnt das Unendliche – Lévinas’ in unsere Gedanken einbrechender Gott – ein neues Antlitz (visage), – wenn auch nicht als konkrete substanzielle Wirklichkeit. Es wird mehr sein, als eine Eigenschaft (Adjektiv) des Unendlichen. Wie auf die Frage des Apostels Philippus – „Herr, zeige uns den Vater“ – Jesus antwortet: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“ (Joh. 14,8-9). Jesu Antwort an Philippus ist eine Aufforderung zur Antwort des Glaubens. Nimmt Philippus das in seinem Glauben an, dann steht er nicht mehr ausschließlich in einer diachronen Beziehung zu Gott, vielmehr dämmert vor ihm auf Jesu Antlitz bereits so etwas wie die Synchronie der Nähe Gottes.

Im Johannes-Evangelium fällt dieser Spruch bei jenem Abschiedsmahl, das Jesu Leiden und Tod voranging. Philippus und die anderen wurden mit dem Tode ihres Meisters schon sehr bald konfrontiert. Und zwar jenem Tod, der das Schicksal des Apostels und jedes Menschen ist. Der Glaube erlangt seine Dauerhaftigkeit vor dem Kreuze Jesu Christi.

Und vielleicht können wir hier Lévinas’ Terminologie zur Anwendung bringen. Je bestürzender das Schicksal, das Leiden und der Tod des „Anderen“ sind, umso eher vermag der Glaube den Tod Jesu zu durchleben. „Durchleben“ bedeutet bei Lévinas soviel wie teilnehmen an dessen Tod, mit dem wir durch die Verantwortung unserer Liebe verbunden sind. In unserem Glauben ist Jesus dieser par excellence „Andere“, in dessen Schicksal unser Ende einfließt, ohne dass wir uns mit ihm identifizieren würden. Denn vor dem Kreuze Christi durchleben wir im Glauben gerade das Wissen, dass dieser Mensch für mich und für alle gestorben ist.

Laut Lévinas bleibt indessen unsere Teil-Nahme am Tode des „Anderen“ ebenfalls diachron, und das ist auch das Merkmal einer jeden Begegnung mit dem „Anderen“, die für Lévinas auch für die Zeit bestimmend ist. (s. La mort et le temps). Aber in glaubender Teilnahme an Jesu Tod beginnt sich diese strenge Diachronie aufzulösen: unsere teil-nehmende Beziehung zum Gekreuzigten ist nicht einseitig, sondern gegenseitig. Glauben wir doch auch noch im Augenblick unseres Endes gerade an seine Teil-Nahme mit uns. In dieser Gegenseitigkeit könnten wir auch den Begriff der Erlösung begreifen.

Es ist diese Partizipation (= Teil-Nahme), die sich zum Unendlichen öffnet, die für den Glauben nicht nur Hinweis (wie bei Lévinas), sondern im sterbenden Antlitz (visage!) Christi zur greifbaren persönlichen Wirklichkeit wird. Jawohl, wird, denn dieser Glaube kann sich entwickeln oder auch abschwächen, spielt sich doch vor unserem Ende auch unser Glaube in der Zeit ab. Solange wir leben, ändert sich Lévinas’ Diachronie nicht einmal im Glauben zur völligen Synchronie. Sie „löst“ sich lediglich „auf“, wie der Sonnenstrahl, der durch die Wolken bricht.

Unser Tod ist tatsächlich das Ende: das Vergehen unseres ganzen menschlichen Seins. Da dies jedoch in der Zeit geschieht, ist es gleichzeitig auch ein Anfang. Der Anfang jener unendlichen „Zeit“, die nicht mehr unsere, sondern die Zeit Gottes ist. Wir können diese Zeit Ewigkeit nennen. Unser zweideutiges Ende wächst in diese „Zeit“ hinein (nunmehr ohne die Gefahr eines Rückfalls) -- ja, in die Tiefe des unerschöpflichen göttlichen Mysteriums.

The end is where we start from