1. Vorbemerkung

Der theologische Dialog zwischen Römisch-Katholischer Kirche und den Orthodoxen Kirchen war lange Zeit unterbrochen: Von 1990 bis 2000 war das vorrangige Thema „Uniatismus“ und „Proselytismus“ - ausgelöst durch die Wiederzulassung der unierten Kirchen in der Ukraine und Rumänien und durch die dadurch entstandenen Probleme. Die Orthodoxen Kirchen warfen der Römisch-Katholischen Kirche vor, mit Hilfe der Unierten ihren Einflußbereich ausweiten zu wollen. Von Latinisierungsbestrebungen war die Rede. In Freising (1990), Balamand (1993) und Baltimore (2000) ging es folglich um die Problematik der Unierten.¹ Bevor der theologische Dialog wieder aufgenommen werden konnte, war diese Problematik zu klären. Erst nachdem man sich von Bestrebungen des Uniatismus und Proselytismus klar distanziert hatte, konnte der theologische Dialog 2006/7 wieder fortgesetzt werden.

Vor der Unterbrechung wurden wichtige theologische Dokumente erstellt: über Kirche, Eucharistie und Trinität (München 1982), über Glaube, Sakramente und Einheit der Kirche (Bari 1987) und über das Weihesakrament (Valamo 1988).² Nach der Unterbrechung wurde folgendes Dokument veröffentlicht: „Die ekkelesiologischen und kanonischen Konsequenzen der sakramentalen Natur der Kirche. Kirchliche Gemeinschaft, Konziliarität und Autorität“ (13. Oktober 2007). Das Dokument stellt das Schlussdokument der Vollversammlung der Gemischten Internationalen Kommission dar, die vom 8. bis 14. Oktober 2007 in Ravenna tagte. Der offizielle Text wurde in englischer Sprache verfasst. Die Kommission wurde von den beiden Ko-Vorsitzenden Kardinal Walter Kasper (Rom) und Metropolit Ioannis Zizioulas (Pergamon) geleitet.

Überschattet war die jüngste Tagung in Ravenna von einem bedauerlichen Vorfall. Die Delegation der russisch-orthdoxen Kirche - unter ihr Hilarion, der russisch-orthoxe Bischof von Wien und Österreich - wurde vom Moskauer Patriarchat abgezogen.

Zwei Faktoren sind für das gespannte Verhältnis zu nennen:

Zum einen spielt ein innerorthodoxes Problem ein Rolle, nämlich die umstrittene Anerkennung des Status der autonomen Kirche von Estland. Die russisch-orthodoxe Kirche war verärgert über die Teilnahme von estnischen Theologen an der Vollversammlung in Ravenna.

Zum anderen gibt es dogmatische Anfragen. Aus der Sicht von Hilarion enthalte der auf der Vollversammlung der Kommission verabschiedeteText „einige zweifelhafte Schlussfolgerungen und Behauptungen, die nicht auf der historischen Wahrheit gründen“³. Was die Aussagen über den päpstlichen Primat angehen, meint Hilarion: „Wir sind in einer Falle. Es sieht so aus, als suchten die Katholiken nach einem ökumenischen Kirchenmodell, bei dem die Rolle des ersten Bischofs dem entspricht, was der Papst von Rom in der modernen römisch-katholischen Kirche ist.“⁴

Das gespannte Verhältnis führte dazu, dass die russisch-orthodoxe Delegation bereits einen Tag nach Beginn der Sitzung abreiste. Von römisch-katholischer Seite wurde dieser Vorfall sehr bedauert. Kardinal Kasper sagt drücklich, dass es für die römisch-katholische Kirche wichtig ist, „dass die russisch-orthodoxe Kirche auch künftig am Dialog“ teilnimmt.⁵

Kardinal Kasper wertet das Dokument von Ravenna⁶ trotz der besagten Turbulenzen als sehr vielversprechend, ja sogar als einen allerersten Schritt auf dem Weg zu einer Anerkennung des Primats.⁷ Es sollen nun in einem ersten Schritt die zentralen Aussagen des Dokuments wiedergegeben werden (2.), in einem zweiten nach einem kurzen Blick auf das Erste und Zweite Vatikanische Konzil nach Ansätzen für eine Lösung der Primatsfrage gesucht werden (3.).

2. Zentrale Aussagen der Schlusserklärung von Ravenna

2.1 Die konziliare Dimension der Kirche

Im Dokument heißt es, dass es jetzt darum gehe, „die ekklesiologischen und kanonischen Konsequenzen” zu ziehen, „die sich aus der sakramentalen Natur der Kirche ergeben” (Nr. 3). Bezug genommen wird auf das höchst bedeutsame Münchner Dokument.⁸ In ihm werde die Eucharistie im Licht des trinitarischen Geheimnisses als das Kriterium des kirchlichen Lebens dargestellt (vgl. Nr. 3). Jetzt gehe es darum, zu fragen, was das für die institutionellen Strukturen der im Geheimnis der Trinität verankerten Kirche bedeute. Der Blick richtet sich dabei sowohl auf die Ortskirche - in ihr ist, wenn sie Eucharistie feiert, die eine und heilige Kirche voll verwirklicht - als auch auf die koinonia aller Kirchen. Nochmals die entscheidende Frage: Wie muss Kirche institutionell aussehen, damit ihre sakramentale Struktur deutlich wird? Die trinitarische koinonia ist der Ausgangspunkt der Überlegungen. In der Eucharistie wird sie deutlich, weil die Gläubigen in ihr zu einer organischen Einheit vereint werden (vgl. Nr. 6). Gemeinsam bilden sie unter Wahrung ihrer Verschiedenheit den einen Leib Christi. Die Autorität, von der im Dokument die Rede ist, hat ihren Grund in Taufe und Salbung.⁹ Sie sei keine Willkürautorität, sondern eine, die mit „Konziliarität” zu tun habe. Von Konziliarität müsse in dem Sinn gesprochen werden, „dass jedes Glied des Leibes Christi kraft der Taufe seinen Ort und eine eigene Verantwortung in der eucharistischen koinonia...hat” (Nr. 5). „Konziliarität” kann Zweierlei bedeuten: Zum einen kann sich der Begriff auf die Versammlung von Bischöfen beziehen, die eine besondere Verantwortung ausüben (vgl. Nr. 5 - „synodus” bzw. „concilium”), zum anderen kann er in einem umfassenderen Sinn verstanden werden und sich auf alle Glieder der Kirche beziehen (vgl. Nr. 5, russischer Begriff „sobornost”). Konziliarität spiegle das Bild des trinitarischen Geheimnisses wieder (Nr. 5)¹⁰ - eine Ordnung ohne Über- und Unterordnung.

Diese in der Trinität begründete Ordnung zeigt sich in der Feier der Eucharistie. Die Eucharistie macht die trinitarische koinonia deutlich, „die in den Gläubigen als einer organischen Einheit von einzelnen Gliedern aktualisiert ist” (Nr. 6). Aus dieser organischen Einheit folgt, dass letzlich alle für den Glauben verantwortlich sind. In diesem Sinn ist in dem Dokument die Rede davon, dass das Volk Gottes als Ganzes nicht in den Dingen des Glaubens irren könne (vgl. Nr.7).

Die Rede von der in der Trinität begründeten und in der Feier der Eucharistie offenbar werdenden koinonia stellt besondere Verantwortlichkeiten nicht in Frage: Die Verantwortung der Bischöfe bestehe gerade darin, „für die Gemeinschaft (communio) im apostolischen Glauben und für die Treue zu den Forderungen eines Lebens nach dem Evangelium” (Nr. 8) zu sorgen. Hingewiesen wird, dass die Bischöfe mit dem Kollegium der Apostel verbunden sind - zum einen untereinander kollegial verbunden, zum anderen durch die Teilhabe an deren Verantwortung kollegial mit diesen.

2.2 Die Verwirklichung der konziliaren Dimension der Kirche

Die konziliare Dimension der Kirche verwirklicht sich laut Dokument auf drei Ebenen: auf der lokalen, regionalen und - was für uns hier besonders bedeutsam ist - auf der universalen Ebene (vgl. Nr. 10).

Die lokale Ebene betrifft die dem Bischof anvertraute Diözese; die regionale Ebene erstreckt sich auf eine Gruppe von Ortskirchen mit ihren Bischöfen, die anerkennen, wer der erste unter ihnen ist; die universale Ebene betrifft das Zusammenwirken sämtlicher Bischöfe in dem, was das Ganze der Kirche angeht. Hier ist - ähnlich wie auf der regionanlen Ebene - ausdrücklich von einer Anerkennung eines Ersten unter den Bischöfen die Rede. Auf der regionalen Ebene hat die Anerkennung eines Ersten wohl einen anderen Stellenwert als auf der universalen Ebene. Gerade Letzteres spielt für die römisch-katholische Kirche eine entscheidende Rolle. Ob damit das Gleiche gemeint ist wie mit dem Amt des „Papstes” in der römisch-katholischen Kirche, ist noch genauer zu prüfen. Auf die universale Ebene geht das Dokument vor allem in den Nummern 32- 46 ein. In Nr. 41 wird an die Zeit der ungeteilten Kirche erinnert. Nach Ignatius von Antiochien nahm die Kirche von Rom in der Ordnung der Kirchen (taxis) eine besondere Stellung ein: Der Bischof von Rom, so lautet es in dem Dokument (Nr. 41), war der protos unter den Patriarchen, d.h. der Kirche von Rom kam eine Ehrenvorsitz in der Liebe zu. Hingewiesen wird in dem Dokument, dass man sich bezüglich der Interpretation der historischen Belege aus dieser Zeit über die Vorrechte des Bischofs von Rom nicht einig ist. Für die Autoren des Dokuments ist es wichtig, auf die Bedeutung Ökumenischer Konzilien hinzuweisen, auf denen deutlich wird, was mit Konziliarität gemeint ist: „Konziliarität auf der universalenen Ebene, die in Ökumenischen Konzilen [sic!] ausgeübt wird, bringt eine aktive Rolle des Bischofs von Rom als protos der Bischöfe der Hauptsitze, im Konsens der versammelten Bischöfe, mit sich“ (Nr. 42).¹¹ In diesem Zusammenhang wird darauf hingewiesen, dass Primat und Konziliarität einander nicht ausschließen, sondern vielmehr wechselseitig voneinander abhängig sind (vgl. Nr. 43). Die Autoren des Dokuments sind sich bewußt, dass hier noch viel Forschungsarbeit zu leisten ist. Welche Rolle hat der Bischof von Rom „in der communio aller Kirchen“ (Nr. 45), oder anders gefragt: Welche Rolle kommt ihm innerhalb einer „Ekklesiologie der koinonia“ (Nr. 45) zu?

2.3 Konziliarität und Katholizität

Konziliarität ist für die Autoren des Dokuments nicht bloß eine Frage der Struktur und Organisation. Konziliarität gehört zum Wesen der Kirche - sie wurzelt in der Trinität und wird offensichtlich in der Eucharistie. Konziliarität hat mit Katholizität zu tun: Jede Ortskirche trägt diesen Aspekt in sich (vgl. ebd. Nr. 44). Voll zum Ausdruck kommt die Katholizität dort, wo die Kirchen in voller communio stehen. Deutlich gesagt wird, was gegeben sein muss, um von voller communio sprechen zu können: ein und derselbe Glaube, dieselbe eine Eucharistie, ein und dasselbe apostolische Amt (vgl. Nr. 33). Um der Kontinuität willen ist die Treue zum Glaubensbekenntnis aufrechtzuerhalten (vgl. Nr. 33).¹²

2.4 Facit

Auch wenn noch viele Fragen offen sind, so ist positiv zu würdigen, dass die universale Ebene (neben der lokalen und regionalen Ebene) deutlich angesprochen wird. Der ökumenische Dialog erhält gerade dadurch Chancen, die Rolle des Papstes neu zu reflektieren.¹³ Positiv ist, dass in dem Dokument „die volle communio“ als ein anzustrebendes Ziel genannt wird (Nr. 45).

3. Papstamt aus römisch-katholischer Sicht: der Weg vom Vat. I zum Vat. II

Erstens: Erstes Vatikanisches Konzil (Vat. I)

Vat I gilt im ökumenischen Dialog als ein wesentlicher Stolperstein. Weiterführend sind die Gedanken, die Kardinal Kasper anläßlich eines Symposions in Innsbruck zum Papstamt geäußert hat:

Als ein erstes Auslegungsprinzip gelte: Jedes Konzil ist „im Kontext der gesamten Überlieferung“¹⁴ zu sehen. „Das 1. Vatikanum konnte nur Primat und Unfehlbarkeit des Papstes definieren, fand aber wegen des ausbrechenden deutsch-französischen Krieges nicht mehr, wie vorgesehen, die Zeit, beides ins Ganze der Ekklesiologie einzuordnen.“¹⁵ Weil die Einordnung in das Gesamte der Ekklesiologie nicht geschah, ist es „zu einer Schieflage“¹⁶ gekommen, welche später im Vat II ausgeglichen werden sollte. Die Frage ist, was unter der Einordnung in das Gesamte der Ekklesiologie zu verstehen ist und was daraus konkret für das Papstamt folgt. Nach Krätzl dürfe die ältere Tradition nicht bloß „als Vorstufe in einer logischen Entwicklung auf das I. Vatikanum hin“ interpretiert werden, sondern es gelte auch umgekehrt: Das Konzil müsse „von der älteren und größeren Gesamttradition her“ erklärt werden.¹⁷

Als ein zweites Auslegungsprinzip gelte die „geschichtsbedingte Interpretation“¹⁸. Nach Pottmeyer¹⁹, auf den sowohl Krätzl²⁰ als auch Kasper²¹ verweisen, ist Vat. I eine „historisch bedingte Zwischenlösung“²², die aus der damaligen Zeit heraus zu verstehen ist. Pottmeyer nennt ein dreifaches Trauma, unter dem die Konzilsteilnehmer gestanden seien: das Trauma des Konziliarismus und Gallikanismus, das Trauma des Staatskirchentums und das Trauma des Rationalismus und Liberalismus, und wir können ein viertes hinzufügen: das Trauma der Reduktion des Kirchenstaates.

Das entscheidende Dokument von Vat. I. ist „Pastor aeternus“²³. Zu beachten ist, dass „Pastor aeternus“ Elemente enthält, die eine maximalistische Interpretation von Jurisdiktionsprimat und Unfehlbarkeit ausschließen. Auf das Faktum, dass es sich beim Vat. I allerdings um ein Torso handelt, kann nicht oft genug hingewiesen werden.

Was sind Elemente in „Pastor aeternus“, die eine maximalistische Interpretation des Papstamtes ausschließen?

DH²⁴ 3061 kommt kurz auf die ordentliche und unmittelbare Vollmacht der bischöflichen Jurisdiktion zu sprechen. Ausdrücklich wird gesagt, dass durch die Vollmacht des Papstes diese nicht beeinträchtigt werde.

In DH 3070 lautet es: „Den Nachfolgern des Petrus wurde der Heilige Geist nämlich nicht verheißen, damit sie durch seine Offenbarung eine neue Lehre ans Licht brächten, sondern damit sie mit seinem Beistand die durch die Apostel überlieferte Offenbarung bzw. die Hinterlassenschaft des Glaubens heilig bewahrten und getreu auslegten.” Das heißt: Die Nachfolger des Petrus stehen nicht isoliert für sich, sondern sind in die Tradition eingebunden. Ihre Aufgabe ist es, „die durch die Apostel überlieferte Offenbarung bzw. die Hinterlassenschaft des Glaubens” zu bewahren und getreu auszulegen.

In dieselbe Richtung weist die Aussage in DH 3074: Wenn der Papst eine „ex cathedra”-Entscheidung trifft, dann tut er dies „kraft seiner höchsten Apostolischen Autorität” . Das heißt: Der Papst tritt nicht als Privatperson in Erscheinung, sondern in seiner höchsten Apostolischen Autorität. Das schließt ein Eingebundensein in die gesamte Tradtion ein, für die dem Papst eine besondere Vollmacht eingeräumt wird.

Die Formulierung, die in der Ökumene so viel Schwierigkeiten bereitet, lautet in DH 3074: „..daher sind solche Definitionen des Römischen Bischofs [solche, die die Glaubens- und Sittenlehre betreffen] aus sich [ex sese], nicht aber aufgrund der Zustimmung der Kirche [non...ex consensu Ecclesiae] unabänderlich.” Was hier missverständlich formuliert und abgelehnt wird, ist ein falsches Demokratieverständnis. Eine Aussage ist nicht erst aufgrund eines Mehrheitsbeschlusses gültig, sondern aufgrund ihrer Übereinstimmung mit Hl. Schrift und Tradition der Kirche. Auch hier wird indirekt der Möglichkeit ein Riegel vorgeschoben, solipsistisch eine Entscheidung, die die Kirche betrifft, zu treffen.

Trotz obiger Elemente bleibt das Problem, dass die Aussagen über die höchste Autorität des Papstes zu wenig in den gesamtekklesiologischen Kontext eingebunden sind. Nicht im Blick ist z.B. die Rolle der übrigen Bischöfe, geschweige denn die Kirche als Volk Gottes.

Zweitens: Zweites Vatikanisches Konzil (Vat. II)

Das Zweite Vatikanische Konzil steht zwar auf dem Boden des Ersten Vatikanischen Konzils, liefert aber Aspekte, die darüber hinausgehen und weitergedacht gehören²⁵. Nicht zu übersehen ist, dass auch auf dem Vat. II einander unterschiedliche Positionen gegenüberstanden, die sich nicht leicht harmonisieren lassen.²⁶ Dennoch sei auf das Weiterführende hingewiesen. Dazu gehört in erster Linie der Ansatz beim Volk Gottes. Noch bevor das Konzil auf die hierarchischen Ämter eingeht (LG - 3. Kapitel), setzt es beim Volk Gottes an (LG - 2. Kapitel). Kirche wird noch dazu zuallererst trinitarisch verwurzelt (LG - 1. Kapitel). Bei der Darstellung der Ämter fällt auf, dass das Prinzip der Kollegialität stark hervorgehoben wird: die Kollegialität unter den Bischöfen, die Kollegialität der Bischöfe mit dem Bischof von Rom, die Kollegialität der Priester untereinander und mit dem Bischof. Die Aufwertung der Kollegialität ist zu begrüßen. Nicht im Blick sind jedoch die Konsquenzen für die Bischofskonferenzen. Müßte die Verantwortung für die Kirche nicht als ein komplexer Prozess beschrieben werden (als ein Prozess, an dem sowohl Papst als auch die übrigen Amtsträger, einschließlich Volk Gottes teilhaben), und müßten nicht auch die Bischofskonferenzen darin einbezogen werden? Die kollegiale und synodale Verantwortung von Bischofskonferenzen wäre aufzuwerten. Genauso müßte die kollegiale Verantwortung des ganzen Volkes zur Sprache kommen, d.h. die Verantwortung der Nichtordinierten am Auftrag der Kirche. Was folgt aus der Erkenntnis des Vat. II, dass die Gesamtheit der Gläubigen im Glauben nicht irren kann (LG 12)?

Das Konzil ist trotz aller guten Ansätze noch lange noch nicht fertig. Es ginge heute darum, das Angedachte aufzugreifen und weiterzuführen.

4. Papstamt aus ökumenischer Sicht

Die Beachtung des Dialogs zwischen Römisch-Katholischer Kirche und Anglikanischer Kirchengemeinschaft könnte hier aufschlussreich sein. „Wenn der Primat ein echter Ausdruck der episkopé sein soll“, so lautet es bereits 1976 in der Venedig-Erklärung der Anglikanisch - Römisch-Katholischen Kommission, „wird er die koinonia stärken, indem er die Bischöfe bei ihrer Führungsaufgabe unterstützt, in ihren Ortskirchen wie in der universalen Kirche ihre Aufgabe der apostolischen Leitung wahrzunehmen. Der Primat erfüllt seinen Sinn, wenn er den Kirchen hilft, aufeinander zu hören, in der Liebe und Einheit zu wachsen und gemeinsam nach der Fülle christlichen Lebens und Zeugnisses zu streben; er wird die christliche Freiheit und Spontaneität achten und fördern, er wird keine Uniformität anstreben, wo sich Vielfalt legitim entfaltet, noch die Organisationsformen auf Kosten der Ortskirche zentralisieren.“²⁷ Das Papstamt wird hier keineswegs monokratisch-zentralistisch verstanden. Kollegialität und Konziliarität sind gültige Prinzipien - auch für das Papstamt. Das Papstamt hätte gewissermaßen die Aufgabe, Kollegialität und Konziliarität als zwei wesentliche Merkmale der Kirche zu schützen und den Dialog unter den Kirchen aufrechtzuerhalten²⁸ - und dies nicht im Alleingang, sondern im kollegialen Eingebundensein und dadurch in Vereinigung mit der gesamten Kirche.

Schwierig wird es, wenn es um die Frage nach den Grenzen geht.²⁹ Welche Kompetenz muss dem Papstamt zugeschrieben werden, damit er mehr ist als nur ein pastoraler Primat (Vorsitz in der Liebe)? Wie handlungsfähig ist ein pastoraler Primat? Gerade in der konkreten Bestimmung gehen die Meinungen auseinander.

Gibt es Kriterien dafür, damit das, was in der Venedig-Erklärung gesagt wurde, Wirklichkeit werden kann? Ich nenne im folgenden zehn Aspekte:

Erstens: Das Papstamt muss deutlich unter dem Primat des Evangeliums stehen. Das Papstamt hat die göttliche Offenbarung bleibend unter den Menschen wach zu halten. Es muss sie bewahren und dafür sorgen, dass sie im Sinne der Hl. Schrift und der Tradition, die der Hl. Schrift bleibend verpflichtet ist,³⁰ interpretiert wird.

Zweitens: Das Papstamt bezieht seine Autorität nicht aus sich, sondern einzig und allein aus der Autorität der göttlichen Offenbarung (das ergibt sich aus seinem Stand unter dem Primat des Evangeliums). Um diese sinngemäß interpretieren zu können, bedarf er der neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse (vor allem aus der Exegese).

Drittens: Der Papst steht nicht für sich, sondern für die gesamte Kirche. Seine Autorität ist eine apostolische, d.h. er untersteht der Pflicht der Treue gegenüber dem Ursprung. Das Papstamt hat für die Einhaltung dieser Treue zu sorgen.

Viertens: Die Bezogenheit auf den Ursprung (diachron) muss sich im Umgang miteinander verwirklichen (synchron). Der Papst hat die Prinzipien der Kirche, nämlich Kollegialität und Konziliarität, aufrechtzuerhalten - beides Prinzipien, die im Ravenna-Dokument der Gemischten Kommission eine wichtige Rolle spielen. Der Papst ist verpflichtet, Formen der Ausübung von Kollegialität und Konziliarität zu suchen, die dem Wesen der Kirche entsprechen. Die Verantwortung aller Getauften, einschließlich der ordinierten Amtsträger, ist zu wahren.

Fünftens: Es besteht u.U. die Notwendigkeit, in Sachen des Glaubens und der Sitte (fides et mores) klar Stellung zu beziehen. Dies erfordert einen kommunikativen Prozess der Wahrheitsfindung. Es sollte keine Äußerung für dogmatisch verbindlich erklärt werden, die von einer nicht-römisch-katholischen Kirche als unvereinbar mit der in der Hl. Schrift bezeugten und von der Kirche verkündeten Offenbarung gehalten wird.³¹

Sechstens: Für den kommunikativen Wahrheitsfindungsprozess eignet sich am besten ein ökumenisches Konzil. “Ökumenisch” ist dabei zweifach zu sehen: zum einen im Blick auf die gesamte Kirche (Bischöfe aus allen Regionen der Welt), zum anderen im Blick auf andere christliche Konfessionen, Kirchen und kirchliche Gemeinschaften (d.h. Vertreter anderer Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften sind bei einem ökumenischen Konzil vertreten, mitberatend und - das ginge über das Bisherige hinaus - den Entscheidungsprozess mittragend).³²

Siebtens: Das Papstamt steht vor der Herausforderung, einer Differenz gerecht zu werden: Der Unterschied zwischen Gestalt und Gehalt ist deutlich zu machen.³³ Das Größere ist der Gehalt; die Gestalt ist die konkrete Verwirklichungsform des Gehalts. Oder anders formuliert: Die Kirche Jesu Christi ist größer als die je konkrete konfessionelle Gestalt. Keine Konfessionskirche kann von sich behaupten, den Gehalt völlig ausgelotet zu haben. Das Papstamt muß andere Verwirklichungsformen des Gehalts zulassen, ohne jedoch die mit dem Papstamt gegebene Anforderung aufzugeben - nämlich die Anforderung, ein Dienst der Versöhnung zu sein.

Achtens: Zu fragen ist, inwieweit eine Wiederentdeckung der patriarchalen Struktur von damals³⁴ auch heute helfen könnte, die Eigenständigkeit sowohl generell von Ortkirchen als auch von Konfessionskirchen zu wahren und womöglich zu fördern. Auch hier besteht wiederum die Problematik der Grenzen: Wie kann die Eigenständigkeit gewahrt werden, ohne in einen beliebigen Relativismus abzugleiten?

Neuntens: Kollegiale Strukturen erfordern ein Mitentscheiden-Können. Die Rolle der Bischofskonferenzen ist in der römisch-katholischen Kirche eindeutig unterbelichtet. Wie könnten diese aufgewertet werden, ohne eo ipso ein Konkurrenzverhältnis zwischen Papstamt und Bischofsamt hervorzurufen?

Zehntens: Die Frage der Autorität ist zu klären. Beim Papstamt geht es nicht um einen solipsistischen Anspruch - dies trifft, wie wir gesehen haben, nicht einmal auf die im Ersten Vatikanischen Konzil gebrauchte Formulierung „ex sese, non ex consensu ecclesiae” zu - , sondern um die Autorität des dreieinen Gottes schlechthin, in dessen Dienst die Kirche mit ihrem Amt, einschließlich Papstamt, steht. Das Amt allgemein und somit auch das Papstamt steht im Dienst der göttlichen Offenbarung. Diese hat sich in der Schrift niedergeschlagen und ist in und von der Kirche zu verkünden. In diesem Sinn hat der Papst mit seinem Amt eine globale Bedeutung: Verkündigung des dreieinen Gottes für alle Menschen - unabhängig von ihrer geographischen, kulturellen, soziologischen, religionsbedingten und konfessionellen Zugehörigkeit - eine Verkündigung, die die Menschheit trotz Verschiedenheit im Innersten zusammenhält.

Anmerkungen:

1 Vgl. Kleine Konfessionskunde. Hg. Johann-Adam-Möhler-Institut (Konfessionskundliche Schriften des Johann-Adam-Möhler-Instituts Nr. 19). Paderborn 1996, 132. Das Dokument „Die ekkelesiologischen und kanonischen Konsequenzen der sakramentalen Natur der Kirche. Kirchliche Gemeinschaft, Konziliarität und Autorität“ nennt bei seinem kurzen Rückblick nicht das Dokument von Freising, wohl aber Balamand und Baltimore (Nr. 2). Die Dokumente ‚Freising‘ und ‚Balamand‘ sind abgedruckt in: Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene. Band 3: 1990-2001. Hg. u. eingel. v. H. Meyer u.a. Paderborn / Frankfurt a. Main 2003, 555-560 (Freising) und 560-567 (Balamand) (= DwÜ III), nicht aber die Erklärung von ‘Baltimore’.

2 Vgl. Kleine Konfessionskunde (s. Anm. 1) 132.

3 < http://www.radiovaticana.org/ted/Artic olo.asp?c=167935>, S. 1 (abgefragt am 4.1.2008).

4 Ebd.

5 < http://www.zenit.org/phprint.php>, S. 2 (abgefragt am 4.1.2008).

6 „Die ekkelesiologischen und kanonischen Konsequenzen der sakramentalen Natur der Kirche. Kirchliche Gemeinschaft, Konziliarität und Autorität“ (Schlussdokument der Vollversammlung von Ravenna) - s. Anm. 1.

7 < http://www.radiovaticana.org/ted/Artic olo.asp?c=167506>, S. 1 (abgefragt am 29.11.2007).

8 Das Geheimnis der Kirche und der Eucharistie im Licht des Geheimnisses der heiligen Dreifaltigkeit. Dokument der Gemischten Internationalen Kommission für den theologischen Dialog zwischen der Römisch-Katholischen Kirche und der Orthodoxen Kirche, München 1982, in: Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene Band II: 1982-1990. Hg. u. eingel. v. H. Meyer, u.a.. Paderborn / Frankfurt a. Main 1992 (= DwÜ 2), 531-541.

9 „By virtue of Baptism and Confirmation (Chrismation) each member of the Church exercises a form of authority in the Body of Christ” (Nr. 7).

10 „Accordingly we shall speak first of all of conciliarity as signifying that each member of the Body of Christ, by virtue of baptism, has his or her place and proper responsibility in eucharistic kononia... Conciliarity reflects the Trinitarian mystery and finds therein its ultimate foundation” (Nr. 5).

11 „Conciliarity at the universal level, exercised in the ecumenical councils, implies an active role of the bishop of Rome, as protos of the bishops of the major sees, in the consensus of the assembled bishops“ (Nr. 42).

12 Mit diesem Grundsatz in Einklang zu bringen, ist die Problematik des „filioque“. Von orthodoxer Seite wird dem Westen vorgeworfen, unberechtigterweise den Einschub „filioque“ vorgenommen und dadurch den Text des Nicäno-Konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses verfälscht zu haben. Im Dokument wird etwas differenziert: Eine Ortskirche könne das Glaubensbekenntnis nicht verändern, das von Ökumenischen Konzilen formuliert worden sei, „obgleich die Kirche immer ‚auf neue Probleme angemessene Antworten geben‘ muss, die ‚sich auf die Schrift gründen und in Übereinstimmung und in Zusammenhang stehen mit den früheren dogmatischen Aussagen‘“ (Nr. 33).

13 Vergleiche dazu die in der Enzyklika „Ut unum sint“ (25. Mai 1995, Nr. 96) enthaltene Aufforderung von Papst Johannes Paul II. an die kirchlichen Verantwortlichen und ihre Theologen aus anderen christlichen Gemeinschaften (in Nr. 96 ist wörtlich von “einer bereits real bestehenden, wenn auch unvollkommenen Gemeinschaft” die Rede) , mit ihm in einen “büderlichen, geduldigen Dialog” über das Papstamt zu treten. Siehe dazu: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. Silvia Hell / Lothar Lies SJ. Innsbruck / Wien 2000, 9.

14 H. Krätzl, Eine Kirche, die Zukunft hat. 12 Essays zu scheinbar unlösbaren Kirchenproblemen. Wien / Graz / Klagenfurt 2007, 87. Krätzl nimmt auf den Vortrag, den Kasper im Rahmen eines Symposions in Innsbruck gehalten hat, Bezug. Der Vortrag ist unter dem Titel „Das Petrusamt in ökumenischer Perspektive“ in: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis (s. Anm. 13) 211-233 veröffentlicht.

15 Kasper, Das Petrusamt in ökumenischer Perspektive, in: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis (s. Anm. 13) 225.

16 Ebd.

17 Krätzl, Eine Kirche, die Zukunft hat (s. Anm. 14) 87.

18 Ebd. 88.

19 H.J. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im dritten Jahrtausend (QD 179). Freiburg i. Br. 1999.

20 Krätzl, Eine Kirche, die Zukunft hat (s. Anm. 14) 88.

21 Kasper, Das Petrusamt in ökumenischer Perspektive, in: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis (s. Anm. 13) 228.

22 Ebd. Krätzl verweist auf den Vortrag von Kasper, in dem Kasper die Thesen von Pottmeyer aufgegriffen hat. „Das Problem ist“, so Kasper, „nicht das Dogma als solches, sondern seine maximalistische Interpretation durch seine ultramontanen Befürworter wie durch seine Kritiker. Dadurch ist das, was für den Ausnahmezustand gedacht war, zum Normalzustand geworden“ (Kasper, Das Petrusamt in ökumenischer Perspektive, in: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis [s. Anm. 13] 228). Vgl. Krätzl, Eine Kirche, die Zukunft hat [s. Anm. 14] 89. Siehe dazu H.J. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im dritten Jahrtausend (QD 179). Freiburg i. Br. 1999.

23 DH 3050-3075: Erste dogmatische Konstitution “Pastor aeternus” über die Kirche Christi.

24 DH - die Abkürzung für: Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Lateinisch-Deutsch. Verb., erw., ins Deutsche übertragen u. unter Mitarbeit v. H. Hoping. Hg. v. P. Hünermann. Freiburg i. Breisgau 1991.

25 Aufbruch oder Stagnation in der Ökumene? Denkanstöße durch das Zweite Vatikanische Konzil im Blick auf die Zeit vorher und danach, in: Haec sacrosancta synodus. Konzils- und kirchengeschichtliche Beiträge. FS Bernhard Kriegbaum SJ. Hg. R. Meßner / R. Pranzl. Regensburg 2006, 214-239.

26 Zwei Ekklesiologien stehen einander unvermittelt gegenüber: auf der einen Seite communio-Ekklesiologie, auf der anderen hierarchische Ekklesiologie. Hinzu kommt, „daß die meisten Texte Kompromißtexte sind, oftmals umredigiert wurden, um schließlich eine möglichst große Mehrheit für die Zustimmung zu gewinnen“ (H. Krätzl. Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt. Mödling 21998, 172). Man hat verschiedene Aspekte einfach nebeneinander stehen lassen bzw. zu einem Kompromißtext umformuliert.

27 Anglikanisch / Römisch-Katholische Internationale Kommission, Autorität in der Kirche I, in: Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene. Band I: 1931-1982. Hg. u. eingel. v. H. Meyer u.a. Paderborn 21991, Nr. 21.

28 Krätzl dazu: „Vielleicht könnte man das Papstamt sogar als kirchliches Amt der versöhnten Vielheit bezeichnen“ (Eine Kirche, die Zukunft hat [s. Anm. 14] 92). Genau das aber ist das Problem: Wie kann versöhnte Vielheit gelingen?

29 Kasper kommt in seinem in Innsbruck gehaltenen Vortrag auf die Dokumente zu sprechen, die aus dem anglikanisch/römisch-katholischen Dialog hervorgegangen sind, die sog. ARCIC-Dokumente. Deren Ergebnisse seien hoffnungsvoll, nichtsdestotrotz zeigen sie „oft ein idealisiertes Bild, das die bestehenden Kontroversen verschleiert“ (Kasper, Das Petrusamt in ökumenischer Perspektive, in: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis [s. Anm. 13] 219). Weiters: „Die inhaltliche Umschreibung des Primats bleibt sehr blaß und mehr oder weniger funktional“ (ebd.).

30 Mit dem „Bleibend-Verpflichtetsein“ ist nicht gemeint, dass nur das als wahr anzusehen ist, was wörtlich in der Hl. Schrift steht. Die beiden im ökumenischen Dialog heftig diskutierten Marien-Dogmen (Unbefleckte Empfängnis, 1854 und Leibliche Aufnahme Mariens, 1950) haben zwar keine direkte Schriftgrundlage, ergeben sich aber nach römisch-katholischer Auffassung in einem abgeleiteten Sinn daraus. Siehe dazu: Anglikanisch/Römisch-Katholische Internationale Kommission (ARCIC), Maria: Gnade und Hoffnung in Christus. Eine gemeinsame Stellungnahme. Paderborn / Frankfurt 2006, Nr. 58-63.

31 Vgl. dazu die in der Vergangenheit heiß umstrittene Veröffentlichung von Heinrich Fries und Karl Rahner, Einigung der Kirchen - reale Möglichkeit (Quaestiones Disputatae 100). Hg. Karl Rahner / Heinrich Schlier. Freiburg / Basel / Wien 1983, 98 - These IV b. Siehe dazu L. Lies SJ, Grundkurs Ökumenische Theologie: Von der Spaltung zur Versöhnung. Modelle kirchlicher Einheit. Innsbruck / Wien 2005, 221f.

32 S. Hell, Das Papstamt aus ökumenischer Sicht, in: Papstamt. Hoffnung, Chance, Ärgernis. Ökumenische Diskussion in einer globalisierten Welt. Hg. S. Hell / L. Lies SJ. Innsbruck 2000, 191-210.

33 S. Hell, Ekklesiologische Positionen klar benennen - Interpretation des Dokuments ‚Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche‘, in: KNA-ÖKI 42 (16. Oktober 2007), 1-7.

34 Siehe dazu das Zweite Vatikanische Konzil (UR 14): “Mit Freude möchte die Heilige Synode neben anderen sehr bedeutsamen Dingen allen die Tatsache in Erinnerung rufen, daß im Orient viele Teilkirchen oder Ortskirchen bestehen, unter denen die Patriarchalkirchen den ersten Rang einnehmen und von denen nicht wenige sich ihres apostolischen Ursprungs rühmen. Deshalb steht bei den Orientalen bis auf den heutigen Tag der Eifer und die Sorge im Vordergrund, jene brüderlichen Bande der Gemeinschaft im Glauben und in der Liebe zu bewahren, die zwischen Lokalkirchen als Schwesterkirchen bestehen müssen.”