Diese Studie soll Józef Niewiadomski ehren, der nicht nur die Innsbrucker dramatische Theologie durch zahlreiche eigene Texte, durch die Begleitung von vielen einschlägigen Abschlussarbeiten und durch eine ausgedehnte Öffentlichkeitsarbeit weitergeführt hat, sondern sich insbesondere mit dem Augustinus des „Ad Simplicianum“ eingehend auseinandergesetzt hat. In einer stark gekürzten Fassung wurde dieser Aufsatz publiziert in: N. Wandinger / P. Steinmair-Pösel (Hg.), Im Drama des Lebens Gott begegnen. Einblicke in die Theologie Józef Niewiadomskis 30). Wien 2011, 277-297.

„Das alte Wort, Augustin sei der Lehrer der Gnade, bestätigt sich freilich, nur nimmt das Wort Gnade einen radikal nicht-modernen Klang an. Es verbindet sich mit Schrecken.“¹

1. Logik des Schreckens?

Vor nunmehr zwanzig Jahren gab der Philosophiehistoriker Kurt Flasch eine frühe Augustinusschrift – „Verschiedene Probleme an Simplician“ – heraus, die bisher noch nicht ins Deutsche übersetzt worden war. Das Buch trägt den Titel: „Logik des Schreckens“.² Augustinus setzt sich in dieser Schrift mit dem 9. Kapitel des Römerbriefs auseinander, in dem Paulus den absoluten Vorrang von Gottes Erwählung gegenüber jedem verdienstlichen Tun des Menschen einschärft. Paulus spitzte dieses Anliegen zu mit einer spätalttestamentlichen Aussage über die beiden Zwillingssöhne des Patriarchen Isaak: „Jakob habe ich geliebt, Esau aber gehasst“³. Gottes radikale Benachteiligung des Älteren gegenüber dem Jüngeren⁴ erscheint uns als erklärungsbedürftig. Gewöhnlich denkt man an Esaus Leichtfertigkeit, mit der er aus einem bloßen Hungergefühl heraus den Schatz seines Erstgeburtsrechts verschleuderte.⁵ Paulus aber lässt dies als Grund für Esaus Verwerfung nicht gelten, sondern insistiert auf einer grundlosen Souveränität von Gottes Bevorzugung:

„und ihre Kinder waren noch nicht geboren und hatten weder Gutes noch Böses getan; damit aber Gottes freie Wahl und Vorherbestimmung gültig bleibe, ¹² nicht abhängig von Werken, sondern von ihm, der beruft, wurde ihr gesagt: Der Ältere muss dem Jüngeren dienen“ (Röm 9,11f).

Paulus stellt sich dem naheliegenden Einwand, ob Gott hier nicht ungerecht handelt (Röm 9,14) und weist Proteste als unangemessen zurück:

„Wer bist du denn, dass du als Mensch mit Gott rechten willst? Sagt etwa das Werk zu dem, der es geschaffen hat: Warum hast du mich so gemacht? Ist nicht vielmehr der Töpfer Herr über den Ton? Kann er nicht aus derselben Masse ein Gefäß herstellen für Reines, ein anderes für Unreines? ²² Gott, der seinen Zorn zeigen und seine Macht erweisen wollte, hat die Gefäße des Zorns, die zur Vernichtung bestimmt sind, mit großer Langmut ertragen; ²³ und um an den Gefäßen des Erbarmens, die er zur Herrlichkeit vorherbestimmt hat, den Reichtum seiner Herrlichkeit zu erweisen, ²⁴ hat er uns berufen, nicht allein aus den Juden, sondern auch aus den Heiden“ (Röm 9,21-24).

Die zentrale Absicht von Paulus ist es hierbei, den Berufenen – Christen aus Juden und Heiden – jeden Grund abzusprechen, sich ihrer Berufung zu rühmen. Glaube und Werke sind dafür nicht ausschlaggebend: Sie haben Gottes Berufung nicht bewirkt, sondern setzen sie voraus. Ohne Berufungsgnade wäre es niemandem möglich, den Weg des Glaubens zu gehen. „Also kommt es nicht auf das Wollen und Streben des Menschen an, sondern auf das Erbarmen Gottes“ (9,16). Alles ist Gnade!

Aber wird damit nicht alles menschliche Bemühen hinfällig? Und wenn es nicht nur Erwählung, sondern auch Verwerfung gibt – „Esau habe ich gehasst“ –, ist das dann nicht eine reine Willkürentscheidung Gottes, der vorgängig zu allem menschlichen Tun und Lassen die einen zu ewigem Heil und die anderen zu ewiger Verdammnis prädestiniert?

Das sind die Fragen, mit denen sich Augustinus auseinandersetzt, und zwar in einer logischen Schärfe und einer theologischen Tragweite, die weit über Paulus hinausgeht. In seiner Abhandlung „Über verschiedene Fragen an Simplician“ gelangt Augustinus – in Korrektur seiner eigenen früheren Position – zur Überzeugung, dass es auf dem Glaubensweg von Berufung bis zur Vollendung nichts gibt, was nicht entscheidend von Gott getragen ist. Knapp fünfzehn Jahre vor Beginn seiner Kontroverse mit Pelagius hatte er damit in dieser Schrift seine kirchlich rezipierte Gnadenlehre in den wesentlichen Zügen festgelegt, – doctor gratiae! Im selben Argumentationsgang erschloss Augustinus aber Ansichten über Erbsünde und Prädestination, welche den Eindruck einer Logik des Schreckens aufkommen ließen. Augustinus entfaltete Gründe dafür, dass nicht nur Gottes grundlose Erwählung bestimmter Menschen, sondern auch die Verwerfung anderer gerecht ist, und zwar unabhängig von irgendwelchen sündigen Taten. Augustins Argumentationsgang in Kürze: Er fragt sich, wie Gott Menschen „hassen“ (Röm 9,13), d.h. zum ewigen Verderben prädestinieren kann, noch bevor sie irgendeine böse Tat vollbringen konnten (vgl. Röm 9,11), wenn es doch anderseits von Gott heißt: „Du liebst alles, was ist, und verabscheust nichts von allem, was du gemacht hast“ (Weish 11,24)? Wenn beide Prämissen zutreffen, gibt es logisch nur einen Ausweg: Esau muss bereits im Mutterleib, bevor er in seiner Lebenswelt sündigen konnte, etwas an sich gehabt haben, was Gott einen berechtigten Grund gab, ihn zu hassen. Und dieses Etwas konnte nicht schon mit seiner Erschaffung gegeben gewesen sein. Augustinus bestimmte dieses Etwas als die Sünde Adams, und zwar mithilfe der Annahme, dass alle Menschen „in Adam“ zu Sündern geworden sind und so ihre ewige Verwerfung verdienen. Dass Gott aus dieser „massa peccatorum“ (Simpl. 1,2,19) – wie Augustinus die von Paulus zitierte Lehmmasse auffasste – nicht nur „Gefäße der Verwerfung“ sondern auch „Gefäße der Gnade“ formte, ist damit so wenig ungerecht, wie man einem Gläubiger vorwerfen könnte, dass er willkürlich ausgewählten Schuldnern grundlos die Schuld erlässt und anderen nicht. Vielmehr hätten wir allen Grund, Gottes Güte dafür zu loben, dass er überhaupt einzelne Menschen aus dieser Sündenmasse befreite.

Führt Augustins Gnadenlehre logisch zwingend zu irritierenden Auffassungen über Erbsünde und Prädestination? Das ist der herausfordernde Kern von Flaschs polemischer Unterstellung einer „Logik des Schreckens“. Die Brisanz seiner Kritik liegt in der Unterstellung eines zwingenden „und“: Lehrer der Gnade und Logiker des Schreckens, – A und B. Wer A sagt, muss auch B sagen. Dass die katholische Kirche Augustins erhebende Gnadenlehre weitgehend, seine Lehre von der Erbsünde zum Teil und seine Theologie von Prädestination und Verdammnis großenteils nicht rezipiert hat, ist deshalb für Flasch weder Rechtfertigung noch Grund zur Beruhigung. Wenn das ganze Paket logisch zusammengeschnürt ist, dann kann man sich nicht einfach die Rosinen herauspicken. Wenn die Kirche die Lehren des doctor gratiae übernommen hat, dann hat sie auch die bittere Pille von Erbsünde und Prädestination geschluckt, – und Generationen von Christen verabreicht.

Zwar gibt es auch so etwas wie eine glückliche Inkonsequenz, aber nur zeitweilig. Wenn aus „Alles ist Gnade“ logisch zwangsläufig folgt, dass Gott ein schrecklicher Willkürgott ist oder jeder Mensch in Adam gesündigt hat, und wenn daraus weiters folgt, dass wir angesichts von Gottes Rettung einer Minderheit von Menschen ein dankbares Halleluja für Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit singen können, weil Gott eben nicht, wie wir es verdient hätten, alle in die Hölle fahren lässt, dann hätte die kirchlich-dogmatische Selbstverpflichtung auf Augustins Gnadenlehre die Kirche seit ihrer Frühzeit einer gefährlichen Unterströmung ausgesetzt, die in „heißen“ Epochen trotz wohlmeinender kirchlicher Beschwichtigung Blutbäder aus Intoleranz und Gewalt erzeugt. Dann wären Flaschs Assoziationen, der angesichts Augustins Rede von zur Vernichtung bestimmten Gefäßen, die Gott „auf geordnete Weise zugrunde richtet“,⁶ offenbar den Rauch der Krematorien des Holocaust aufgehen sieht,⁷ mehr als groteske Phantastereien. Solche Zusammenhänge wären mit historischen Maßstäben nicht angemessen zu beurteilen.⁸ Vielmehr sind die logischen Konnexe von Augustins theologischen Konstruktionen zu untersuchen. Flasch neigt dazu, angesichts von Augustins Logik des Schreckens, die eben auch eine Logik des Schreckens wäre, die heutigen Theologen vor die Wahl zu stellen: entweder, dass sie sich vom ganzen Augustinus und damit auch von der katholischen Kirche – in wesentlichen Punkten ihrer dogmatisch verbindlichen Lehre – distanzieren, oder dass sie sich hinter den ganzenAugustinus stellen und dann aber auch eine radikal vormoderne und inhumane Position eingestehen.⁹

Eine solche Überzeichnung der Alternativen klingt zwar grotesk, aber sie legt den Finger auf einen tatsächlich vorhandenen wunden Punkt. Augustins Theologie hat zuweilen eine Tendenz, mit atemberaubender Folgerichtigkeit von wunderbaren Einsichten zu schaudererregenden Konsequenzen zu gelangen,¹⁰ und genau dies wird in seiner Schrift „An Simplician“ besonders deutlich. Diese Schrift markiert einen Durchbruch – nicht nur im Verhältnis zu Augustins früheren Werken, sondern insgesamt für die christliche Theologie – hin zu einer gnadentheologischen Kompromisslosigkeit, die nicht nur dogmatisch verbindlich, sondern für eine christliche Theologie unhintergehbar ist. Und: mit einer beklemmenden Folgerichtigkeit entfaltet sie daraus Konsequenzen, von denen sich heutige Theologie unbedingt distanzieren muss. Es ist wichtig, beides zu benennen, aber das genügt nicht. Darüber hinaus muss auch gezeigt werden, wie wir das eine rezipieren können, ohne das andere übernehmen zu müssen. Wenn nur eine Teilrezeption möglich ist, muss angesichts der Stringenz von Augustins Ausführungen klar gezeigt werden, wo er in eine Schieflage rutscht und mit welchen Mitteln man dieses Abrutschen vermeiden kann.¹¹

So geht es im Folgenden nicht primär um eine historische Augustinusexegese,¹² sondern um die Möglichkeit einer verantwortbaren systematischen Theologie in den Spuren Augustins, die seine Gnadentheologie rezipiert, ohne in die Abgründe seiner problematischen Erbsünden- und Prädestinationsvorstellungen hineinzurutschen.¹³

2. Gnade und Freiheit jenseits von Konkurrenz. Die theologisch unhintergehbare Wende von Augustins „An Simplician“

„An Simplician“ – im Folgenden kurz: Simpl.¹⁴ – ist das Dokument einer gnadentheologischen Wende im Denken Augustins. Vor diesem Werk hatte er bereits öfter Texte aus dem Römerbrief kommentiert,¹⁵ und all seinen Auslegungen ist ein dreistufiges Schema für den Prozess der Verwirklichung des menschlichen Heils gemeinsam: Berufung, Glaubensakt und Werke (im Sinne eines tätig glückenden Vollzugs des Glaubens).¹⁶ Im Blick auf dieses Schema des Heilsvorgangs kann Augustins gnadentheologische Wende gut verdeutlicht werden: Vor Simpl. hatte Augustinus die Berufung und die Werke (näherhin: deren Gelingen) ganz der Gnade Gottes zugesprochen, den Akt des Glaubens aber exklusiv als menschliche Leistung angesehen. Mit und seit Simpl. schrieb er auch den Vollzug des Glaubens einem göttlichen Gnadenwirken zu. Damit scheint der ausschlaggebende Grund für den Heilsverlauf – also der Grund dafür, ob dieser in Richtung auf Himmel oder Hölle ausschlägt – aus der Hand des Menschen ganz in die Hand Gottes überzugehen. Gemäß Augustins früherer Auffassung lag die Letztverantwortung für Heil oder Unheil bei den Menschen. Denn Gott hat sie aufgrund ihres – von ihm vorhergewussten – späteren Glaubens oder Unglaubens berufen oder verworfen.¹⁷ Dass Gott Jakob liebte und Esau hasste, fand also gemäß frühaugustinischer Auffassung seinen gerechten Grund darin, dass Gott vorherwusste, dass Jakob einer solchen Berufung glaubend entsprechen, Esau aber eine solche Berufung zurückweisen würde.

Mit und seit Simpl. distanziert sich Augustinus von einem solchen argumentativen Rückgriff auf Gottes Vorherwissen. Völlig souverän, ohne jede Abhängigkeit von menschlichem Tun und Lassen, entscheidet Gott, wen er beruft und wen er verwirft.

Was aber, wenn ein von Gott berufener Mensch seine Berufung dennoch zurückweist? Dann hat nicht der Mensch Gottes Pläne vereitelt, denn so etwas ist nach Simpl. prinzipiell unmöglich.¹⁸ Vielmehr muss das dann bedeuten, dass Gott in seinem unerforschlichen Ratschluss einen Menschen von Anfang an mit einer unzulänglichen Berufung ausgestattet hat, – und zwar nicht, weil Gott unvollkommen oder böswillig wäre, sondern gewiss aus guten und gerechten Gründen, auch wenn diese schwer einsehbar sind. Ein möglicher Grund, den Augustinus nennt: das Scheitern von Menschen an ihren Berufungen dient den anderen zur Warnung und zum Ansporn.¹⁹

Kurt Flasch sieht in dieser Entwicklung Augustins einen katastrophalen Bruch, und zwar nicht nur gegenüber dessen eigenem früheren Denken, sondern praktisch mit der gesamten altkirchlichen Überlieferung und mit den Standards einer philosophischen Ethik. Menschliche Leistungen und ethische Anstrengungen würden damit bedeutungslos; Augustins Verhältnisbestimmung von Wirken Gottes und menschlicher Freiheit wäre nun von einem Konkurrenzdenken getrieben, das nur deshalb unsichtbar bleibt, weil Gottes Prädestinationsmacht die menschliche Freiheit restlos beseitigt hat: Es komme zwar gemäß Augustins Beteuerungen auf das Wollen des Menschen an, aber da dieses Wollen restlos von Gott bewirkt wird, ist es doch nur Gott, der im Menschen will.²⁰ Wir können den Einwand hinzufügen: Jeder Appell an die Menschen – dass sie sich nicht rühmen dürfen und dass sie sich vom Schicksal der Scheiternden warnen lassen sollen – müsste völlig ins Leere gehen, wenn es keine verantwortliche Freiheit gibt und das Schicksal sowohl des Erwählten als auch des Verworfenen restlos von Gott vorherbestimmt ist.

Dagegen betont Augustinus durchwegs das Bestehen von menschlicher Freiheit und Verantwortung,²¹ und er lehnt die Auffassung klar ab, dass für die Sünde der Menschen Gott verantwortlich sei.²² Darüber hinaus ist es unwahrscheinlich, dass Augustinus die lähmende Wirkung eines restlos von Gott bestimmten Schicksals auf die für ihn zentrale pastorale Ermahnung²³ einfach entgangen wäre. So legt es sich nahe zu prüfen, ob Augustinus nicht anders zu verstehen ist.

Dazu ist zunächst die Unzulänglichkeit von Augustins früherer Vermittlung von Gnade und Freiheit aufzuzeigen, – also von jenem Vorschlag, den Flasch folgerichtig als den gegenüber Simpl. besseren favorisieren musste. Für diesen frühen Augustinus war es entscheidend, die menschliche Freiheit gegenüber Gottes Wirken dadurch zu retten, dass er bestimmte Vollzüge im Heilsprozess exklusiv dieser Freiheit zuschrieb:²⁴ Wenn auch Berufung und tätige Verwirklichung des guten Wollens ganz von Gottes Gnade abhängen, so wäre wenigstens der Akt des Glaubens eine exklusiv menschliche Tat. Einem solchen Aufteilen liegt ein Konkurrenzprinzip zwischen göttlichem und menschlichem Handeln zugrunde, – zumindest durch die Annahme, dass dann, wenn Gott durch sein Gnadenwirken auch noch den Akt des Glaubens tragen würde, die menschliche Freiheit erledigt wäre.

Genau dieser trügerischen Annahme folgt Flasch, womit er beweist, dass er selber einem Konkurrenzdenken zwischen göttlichem und menschlichem Wirken verhaftet ist. Zum Beispiel in folgender Aussage: Augustinus „hat im Siegesbewußtsein eines göttlichen Triumphes höhnisch das Scheitern des auf ethischer Selbstgestaltung beruhenden philosophischen Lebenskonzepts konstatiert. Er hat auf Konfrontation, nicht auf Synthese gesonnen: Mögen die Philosophen doch von selbstbewirkter Glückseligkeit faseln. Wo immer es Glückseligkeit gibt, haben wir sie nicht selbst bewirkt.“²⁵ Eine solche Behauptung sagt vermutlich mehr über das Konkurrenzdenken von Flasch als über jenes von Augustinus, für den unser Wollen des Guten auch in Simpl. immer noch sein und unser Werk ist (vgl. unten, Anm. 31). Nur wer aus der Behauptung eines göttlichen Wirkens selbstverständlich folgert, dass der Mensch hier seine Hände nicht mehr im Spiel haben kann und wer das Wort „selber“ im Sinn von „selber ohne Gott“ versteht, kann zur zitierten Behauptung von Flasch gelangen. Wie im Folgenden gezeigt wird, ist Augustinus zwar nicht frei von solchen Tendenzen, aber im Unterschied zu Flasch entfaltet gerade Augustins Simpl. die Mittel für eine gnadentheologische Überwindung eines solchen Konkurrenzdenkens.

Damit untergräbt der frühe Augustinus auch das zentrale Anliegen von Röm 9,6-13²⁶, das ja auch sein eigenes wichtigstes Anliegen war: dass der Mensch sich nicht rühmen könne. Der Mensch kann sich nun nämlich seines Glaubens brüsten! Und im Zusammenhang von Augustins straffer Logik des Heilsvorgangs hat das durchaus praktische Auswirkungen: Heilsrelevante sichtbare Unterschiede zwischen Menschen – Getaufte und Ungetaufte, Glaubende und Ungläubige, Gute und Schlechte – werden rückführbar auf eine anfängliche göttliche Vorherbestimmung und Erwählung, die ihren letzten Grund im von Gott vorhergewussten Glauben oder Unglauben von Menschen hat. Damit droht nun alles zum Gegenstand des menschlichen Rühmens zu werden, selbst die Werke. Auch wenn Augustinus betont, dass die Werke, d.h. das verdienstliche Vollenden des glaubenden Wollens des Guten, allein durch die vom Heiligen Geist ausgegossene Liebe bewirkt werden,²⁷ gilt eben doch, dass Gott diese Gabe des Heiligen Geistes denen und nur denen gibt, die glauben.

Demgegenüber markiert Simpl. einen echten gnadentheologischen Fortschritt. Innerhalb des Heilsvorgangs versteht Augustinus nun auch den Akt des Glaubens als von Gottes Gnade getragen. Entgegen Flaschs Unterstellung führt das aber nicht zu einem Totalausfall von menschlicher Initiative, Freiheit und Verantwortung. Glauben bedeutet für Augustinus das Wollen des Guten bzw. das Wollen, Gottes Gaben zu empfangen, die die Vollendung des gewollten Guten bewirken.²⁸Dieses Wollen ist ganz Tat des Menschen.²⁹ Es wird aber erst dadurch möglich, dass Gott das Wollenkönnen gibt, indem er den Menschen beruft, d.h. ihn in geeignete Situationen bringt, in denen ihm die Bedeutung, die Dringlichkeit und die Freude am Wollen des Guten aufgeht. So ist im Glaubensvollzug ein eigenständiges menschliches Wollen nicht abgeschafft, wohl aber von allen Seiten eingebettet in eine dieses Wollen ermöglichende und es ans Ziel – der guten, verdienstlichen Werke – bringende gratia fidei.³⁰: „Dass wir nämlich wollen, das ist gemäß seinem [d.h. Gottes; W.S.] Willen sein und unser Werk: seines, indem er uns beruft, unseres, indem wir folgen. Was wir aber dann wollen, das gibt er allein, nämlich die Fähigkeit, gut zu handeln und immer glücklich zu leben“³¹.

Aber sind wir damit nicht wieder auf die Position des frühen Augustinus zurückgefallen, wonach es doch ein Tun des Menschen gibt, das nicht von Gott, sondern ausschließlich von ihm kommt, und dessen er sich folglich auch rühmen könnte? Wäre dieses Tun vor Simpl. der Akt des Glaubens gewesen, so wäre es nun das Wollen des Guten, das doch auch für den Akt des Glaubens konstitutiv ist. Und müssen wir hier nicht insgesamt ein unlösbares Dilemma in der Frage „Gnade und Freiheit“ annehmen: Entweder wir finden einen Aspekt im Heilsvorgang, der exklusiv dem Menschen zugesprochen werden kann, dann haben wir die Freiheit in einem letztlich konkurrenzierenden Denken vom Tun Gottes abgezogen und dem menschlichen Rühmen Tor und Tür geöffnet; oder wir finden keinen Aspekt im Heilsvorgang, der exklusiv dem Menschen zugesprochen werden kann, dann ist letztlich alles von Gott bewirkt? – Als Antwort auf diesen Einwand kann bei allen genannten Gemeinsamkeiten zwischen Simpl. und der früheren Augustinischen Position ein wesentlicher Unterschied zwischen beidem genannt werden. Vor Simpl. behauptete Augustinus einen selbständigen Akt des Menschen, den der Mensch unabhängig von Gott aus Eigenem heraus vollzieht, nämlich den Akt des Glaubens. Mit und seit Simpl. ist das, was der Mensch ganz selber tut, nämlich das Wollen des Guten bzw. Gottes, nicht ein selbständiger menschlicher Akt, sondern ein – nur theoretisch isolierbarer – Aspekt davon. Jenes freie Wollen des Guten, welches nicht nochmals von Gott bewirkt ist, ist nur in einem konkreten menschlichen Akt vollziehbar, der seinerseits von Gott ermöglicht wird, – etwa durch einen situativen Kontext, welcher den Menschen zum konkreten Setzen dieses Glaubensaktes befähigt.³²

Die Unterscheidung zwischen selbständigem Akt und wesentlichem Aspekt dieses selbständigen Aktes ist mehr als eine akademische Haarspalterei. Sie wirkt sich ganz zentral auf die konkrete Gestalt dieses Glaubensaktes aus. Glaube ist für Augustinus wesentlich ein Akt der Demut und der dankenden Anerkennung von Gottes Priorität.³³ Das geschieht dort, wo der Mensch sich der Bedingtheit seines guten Wollens durch Gottes gnadenhafte Ermöglichung bewusst ist und deshalb von Gott erbittet, dass er gibt, was er verlangt (vgl. Confessiones 10,40), und zwar nicht den Akt selber, sondern die Ermöglichung dafür.

Damit lässt sich – gegen Flasch – das Urteil von Ring (1991) 285 bestätigen: „In Simpl. ist es das Neue, daß Augustin im Glauben göttliches Berufen und menschliches Folgen so eng verbunden sieht, daß er sie als Einheit betrachten kann (‚ut velimus, et suum et nostrum‘), ohne dabei jedoch die göttliche und menschliche Komponente zu vermischen (‚suum vocando — nostrum sequendo‘).“

Den Ausschlag für Augustins Abkehr von dem Konzept eines göttlichen Vorauswissens gab eine genauere Analyse von Röm 9,11-13, eines Textes, der gemäß der von Augustinus verwendeten lateinischen Fassung folgendermaßen lautet:

„^11a Als sie nämlich noch nicht geboren waren und nichts Gutes oder Böses getan hatten, ^11bdaß gemäß der Erwählung die Vorherbestimmung Gottes (bestehen) blieb: ^12a Nicht aufgrund von Werken, sondern aufgrund des Berufenden ist ihr gesagt worden: ^12b Der Ältere wird dem Jüngeren dienen. ¹³ Denn es steht in der Schrift: Jakob habe ich geliebt, Esau aber gehasst.“³⁴

Früher hatte Augustinus Gottes Erwählung von seinem Vorherwissen eines eigenständigen und guten menschlichenTuns abhängig gemacht und dieses nicht in den Werken, die ja von Gott durch die Ausgießung der Liebe im Heiligen Geist gewirkt werden, sondern im Glauben gesehen. Damit konnte er Vers 12a „nicht aufgrund von Werken“ gerecht werden. Nun aber stellt Augustinus fest, dass auch der Glaube durch Gnade ermöglicht wird.³⁵ Wenn aber sowohl der Glaube als auch die Werke in Gott gründen, dann gibt es keinen wesentlichen Unterschied mehr zwischen einer Erwählung aufgrund eines Vorauswissens, das sich auf Werke bezieht und einer auf vorhergewussten Glauben gründenden Erwählung.³⁶ Beides ist gleichermaßen ausgeschlossen durch Pauli Aussage „als sie noch nicht geboren waren ...“.

Damit handelt sich Augustinus nun zwei Folgeprobleme ein, denen er in seiner früheren Römerbriefauslegung durch seine Theorie vom göttlichen Vorherwissen entkommen war: die Frage der Gerechtigkeit von Gottes Erwählung und die Frage der freien Entscheidungsfähigkeit des menschlichen Willens. Beide Probleme stellen sich für Augustinus viel schärfer als für Paulus, denn Augustinus versteht unter Erwählung (electio) unhinterfragt eine Erwählung zum ewigen Heil. Dass Gott Jakob liebt, ist für Augustinus Ausdruck von dessen eschatologischer Erwählung, und dass Gott Esau hasst, bedeutet für Augustin dementsprechend dessen ewige Verwerfung. Im Blick auf den Römerbrief müssen wir feststellen, dass diese von Augustinus nicht hinterfragte Annahme falsch ist!

3. Gottes Vorherbestimmung von heilsgeschichtlichen Rollen. Ein adäquates Verständnis von Röm 9

In Röm 9 bezieht sich „Gottes freie Wahl und Vorherbestimmung“ ebenso wie Gottes Lieben gegenüber Jakob und sein Hassen Esaus nicht auf deren ewiges Heil oder Unheil, sondern primär auf heilsgeschichtliche Rollen,³⁷ innerhalb derer sie ihr Heil zu wirken haben. Wenn Gott souverän den jüngeren Jakob zum Patriarchen Israels erwählt und den nach menschlichem Recht privilegierten Esau dafür verschmäht – und nur das ist mit Gottes „Hassen“ von Esau gemeint³⁸ –, dann besteht tatsächlich kein Anlass, Gott dafür Ungerechtigkeit vorzuwerfen (vgl. Röm 9,14.20), – solange damit die Nichterwählten – gemäß Röm 9 exemplarisch Esau und Pharao – nicht automatisch vom ewigen Heil ausgeschlossen sind. Deren Heilsmöglichkeit hängt aber immer noch von den Entscheidungen ihrer Freiheit ab, welche durch deren „Prädestination“ auf heilsgeschichtliche Rollen hin nicht angetastet wird. Eine heilsgeschichtliche Rolle gibt nämlich nur einen Rahmen vor, innerhalb dessen sich menschliche Freiheit – unter günstigeren oder ungünstigeren Bedingungen – entfalten kann. Augustins Folgeprobleme zu Gottes Gerechtigkeit und menschlicher Freiheit sind also bei einem solchen Verständnis entschärft.

Der Begriff der heilsgeschichtlichen Rolle kann zunächst minimalistisch als Hilfsbegriff eingesetzt werden, um die Zielrichtung von Gottes Erwählung und Verwerfung in Röm 9 zu präzisieren. Der Begriff lässt sich dann anhand von Röm 9 weiter entwickeln. Minimalistisch macht dieser Begriff nur darauf aufmerksam, dass Röm 9 die Personen Jakob, Esau und Pharao nicht umfassend in den Blick nimmt, sondern unter der eingeschränkten Perspektive ihrer Rolle innerhalb eines heilsgeschichtlichen Geschehens. Dabei ist unbenommen, dass Menschen innerhalb solcher Rollen ihr Heil oder Unheil wirken. Nur reicht dieses Wirken von Heil und Unheil tiefer und weiter, als in heilsgeschichtlichen Rollen ersichtlich ist. Der Pharao kann gegenüber dem Ruf Gottes scheitern, und dieses Scheitern hat gewiss eine Bedeutung für Heil oder Unheil der Person, die als Pharao auftritt. Aber das heilsmäßige Scheitern Pharaos bedeutet noch nicht automatisch das Scheitern der Person des Pharao zu ewiger Verdammnis. Ausgehend von dieser Minimalbestimmung von „heilsgeschichtlicher Rolle“ kann weiter überlegt werden, worin positiv eine heilsgeschichtliche Rolle besteht, und ob und inwiefern es negative heilsgeschichtliche Rollen gibt. Dabei kann man sich vom Töpfergleichnis leiten lassen, bei dem es nicht nur Gefäße des Erbarmens gibt, sondern auch „Gefäße des Zorns, die zur Vernichtung bestimmt sind“ (Röm 9,22).

Im Licht einer Deutung auf heilsgeschichtliche Rollen hin wirkt auch das Töpfergleichnis von Röm 9,21-23weit weniger skandalös, wenn auch nach wie vor anstoßerregend³⁹. Im Hinblick auf heilsgeschichtliche Berufungen gleicht die Menschheit einer Tonmasse, aus der Gott nach Belieben Gefäße für Reines und Gefäße für Unreines herstellen kann. Was allerdings ist dann mit den „Gefäßen des Zorns, die zur Vernichtung bestimmt sind“ (Röm 9,22)? Sie beziehen sich auf heilsgeschichtliche Rollen, in denen sich das Schuldverhängnis der Menschheit verdichtet. Was das bedeutet, wird am Pharao deutlicher als an Esau: Die Verstockung des Pharao hat gewiss auch mit der persönlichen Schuld eines einmaligen, vor Gott letztverantwortlichen Menschen zu tun, aber eben auch mit seiner Rolle als Pharao, d.h. als Herrscher eines von Gott nicht erwählten Volkes in einer schuldgeschichtlich bestimmten Situation. Dass er in dieser Rolle scheitert, also ein Gefäß des Zorns wird, das zur Vernichtung bestimmt ist, nachdem Gott es vorher mit großer Langmut ertragen hat (Röm 9,22), – darum geht es in Röm 9,17 und in Ex 7-13.⁴⁰

Für das Verständnis negativer heilsgeschichtlicher Rollen müssen wir eine für uns konkret unauflösbare Vermischung zwischen erbsündiger Verstrickung und persönlich zu verantwortender Sünde berücksichtigen. Zum Beispiel an Esau: Gott hat ihn zwar dazu bestimmt, nicht als Patriarch Träger der Erbfolge des erwählten Volkes zu sein. Nicht aber hat er ihn dazu bestimmt, diese Rolle in der Weise einer Missachtung eben dieser Rolle (Linsengericht!) zu spielen. Und Esau hätte wohl auch die Möglichkeit gehabt, seine Rolle in einer gewalttätigen Verfolgung seines Bruders zu spielen (vgl. Gen 33), nicht zur Vernichtung Jakobs und damit in Vereitelung von Gottes Plänen, wohl aber zu seinem eigenen Verderben. – Ebenso wäre bezüglich Jakob anzunehmen: Wenn Gott ihn auch zur heilsgeschichtlichen Rolle eines Patriarchen von Mutterleib an erwählt hat, so doch nicht in der Weise, dass Jakob sich diese Rolle betrügerisch aneignet!⁴¹ Die Menschen müssen ihre heilsgeschichtlichen Rollen zugleich finden und erfinden.⁴² – Nur in einer solchen Sichtweise, welche die persönliche Verantwortung berücksichtigt, kann eine negative heilsgeschichtliche Rolle auch anderen zur Warnung dienen.

Damit lässt sich nun auch der Einwand beantworten, dem Paulus sich stellt: „Wie kann er [Gott] dann noch anklagen, wenn niemand seinem Willen zu widerstehen vermag?“ (Röm 9,19b). Gottes Wille, der nach eigenem Gutdünken sich erbarmt oder verstockt macht (vgl. Röm 9,18), bezieht sich auf die Rahmenbedingungen, die mit dem Begriff ‚heilsgeschichtliche Rolle‘ angesprochen sind, auf die damit gegebenen Freiheitsspielräume, innerhalb derer sich eine heilsrelevante Freiheit immer noch mehr oder weniger zu verwirklichen vermag.

Schließlich wird nun ein Satz verständlich, dessen versuchte Deutung Augustins Theologie in eine gefährliche Schieflage brachte: „Also kommt es nicht auf das Wollen und Streben des Menschen an, sondern auf das Erbarmen Gottes“⁴³. Entscheidend ist hier die Frage: Wozu? Von unserem Ansatz her muss die Antwort lauten: Dafür, dass jemand in eine bestimmte heilsgeschichtliche Rolle erwählt wird, kommt es nicht auf das Wollen und Streben des Menschen an, sondern auf das Erbarmen Gottes. Es geht hier also nicht um eine Analyse des Heilsvorgangs im Verhältnis von Gnade und Freiheit – der damit von Paulus auf ein Konkurrenzprinzip festgeschrieben wäre – und damit auch nicht um die Frage, wie das ewige Heil für einen Menschen verwirklicht wird. Im Bezug auf den Heilsvorgang gibt es keinen Grund, das von Augustinus entwickelte Konzept eines ganz vom Menschen verantworteten Glaubens, der eingebettet ist in ein von Gott bewirktes Glaubenkönnen und Zum-Ziel-Kommen des Glaubens, zu revidieren.

4. Prädestination und Unwiderstehlichkeit von Gottes Gnade: Wo Augustinus die Balance verliert

Indem Augustinus Röm 9 auf eine göttliche Prädestination zu ewigem Heil oder Unheil hin fehlinterpretiert, legt ihm der derart missverstandene paulinische Text Vorstellungen von einem die menschliche Freiheit suspendierenden Willkürgott nahe, denen er mühsam zu entgehen versucht. Für Augustinus ist es klar, dass eine göttliche Erwählung (electio), die auf ewiges Heil zielt, nur unter Berücksichtigung des menschlichen Tuns erfolgen kann. Mit diesem Verständnis von electio ist für ihn die Auffassung eigentlich ein Unding, dass bereits in Rebekkas Mutterleib, „nicht aufgrund von Werken, sondern aufgrund des Berufenden“ Jakob erwählt und Esau verworfen wurde.⁴⁴ Genau das aber scheint Röm 9,11b zu besagen: „daß gemäß der Erwählung die Vorherbestimmung Gottes (bestehen) blieb“. Heißt das nicht, dass Gottes Erwählung der Grund ist für Gottes Vorherbestimmung, – und zwar eine Erwählung, die weder von vorher geschehenen noch von vorhergewussten Glaubensakten und Werken abhängig sein kann? Augustinus konnte sich der drohenden Vorstellung einer doppelten Prädestination nur entziehen, indem er Röm 9,11 umdeutete, und zwar in einer Weise, die grammatikalisch allein durch die von ihm verwendete lateinische Fassung, nicht aber durch den griechischen Urtext ermöglicht wird. Indem er den Nebensatz Röm 9,11b in die vorausgehenden Verneinungen („noch nicht geboren“ bzw. „nichts Böses“) inkludierte,⁴⁵ gelangte er zur Umkehrung der paulinischen Aussage: „Nicht also gemäß der Erwählung (electio) hat die Vorherbestimmung (propositum) Gottes Bestand, sondern infolge der Vorherbestimmung die Erwählung.“⁴⁶ Damit ergab sich für Augustinus zwingend die Vorstellung von einer göttlichen Vorherbestimmung, welche die eschatologische Erwählung (electio) des Menschen zu ewigem Heil oder Unheil determiniert. Zu dieser durch die göttliche Vorherbestimmung determinierten electio aber gehört auch das eigenverantwortliche Tun des Menschen in Glauben und verdienstlichen Werken. So meinte sich Augustinus durch den biblischen Text zur Annahme verpflichtet, dass Gott das freie Tun der Menschen im Voraus durch seine Prädestination bereits festgelegt hat. Augustinus entfaltete diese Auffassung mit Hilfe der Vorstellung, dass Gott viele Wege hat, um Menschen zu Glaubenserfahrungen zu führen. Aufgrund seines Vorauswissens kann er – wenn er will – jene Wege wählen, die den Menschen sicher in den Glauben und damit in die Rechtfertigung führen.⁴⁷ Wenn Gott einen Menschen aber nicht ins Heil führen will, dann wird er ihn nicht oder in unzureichender Weise berufen, d.h. ihm keine oder ungenügende Anstöße zum Glauben geben.⁴⁸ Esau ist also aus eigener Schuld gescheitert, indem er nicht gewollt hat und nicht gelaufen ist,⁴⁹, aber dies doch letztlich deshalb, weil Gott ihn nicht in einer Weise rufen wollte, auf die Esau mit Sicherheit glaubend geantwortet hätte.

Thomas Ring führt Augustins Missverständnis von Röm 9,11b auf sein unzulängliches Verständnis von „electio“ zurück: Nach Augustins Vorstellung muss eine gerechte Electio auf Unterschiede bei den Wahlkandidaten aufruhen, während es biblisch eine grundlose Erwählung gibt. Das ist gewiss richtig, aber dadurch, dass Augustinus Röm 9 fälschlich mit der Frage einer ewigen Erwählung oder Verwerfung befrachtete, wäre für ihn in diesem thematischen Horizont die Übernahme einer grundlosen electio fatal. Ring weist überdies darauf hin, dass Augustinus zuletzt doch noch auf den Begriff einer grundlosen Erwählung Gottes eingeschwenkt hat (in Ansätzen in Simpl., später dann fast durchgängig). Im Rahmen von Augustins eschatologischer Heilsperspektive, mit dem er Röm 9 las, muss dieses Einschwenken aber als ein resigniertes Sichabfinden mit einer hochproblematischen Prädestinationsvorstellung gewertet werden. In diesem Sinn ist wohl Augustins Urteil über Simpl. in seinen Retractationen zu verstehen: „Bei der Lösung dieser Frage [bzgl. Röm 9, W.S.] habe (ich mich) zwar um die freie Entscheidung des menschlichen Willens bemüht, gesiegt aber hat die Gnade“⁵⁰

Dennoch bewirkt nach Augustins Verständnis Gott nicht direkt den Glaubensakt eines Menschen.⁵¹ Gott verwirklicht seine Vorherbestimmung, (1.) indem er Menschen in Situationen bringt, die seinen Glaubensakt ermöglichen und (2.) von denen Gott zudem vorausweiß, dass der Mensch sie in freier Entscheidung glaubend beantworten wird. Ich halte den ersten dieser beiden Punkte für übernehmbar, den zweiten aber für zurückzuweisen, da er einer deterministische Auflösung menschlicher Freiheit gefährlich nahekommt und überdies nicht notwendig ist.

Augustinus hielt die Annahme einer durch Vorauswissen „maßgeschneiderten“ göttlichen Vorherbestimmung aufgrund zweier Bibelstellen für notwendig: erstens wegen Röm 9,16: „Also kommt es nicht auf den Wollenden und Laufenden, sondern auf den sich erbarmenden Gott an“, den er fälschlich auf den personalen Heilsvollzug hin interpretierte,⁵² zweitens wegen Phil 2,12f: „Darum, liebe Brüder ... müht euch mit Furcht und Zittern um euer Heil! Denn Gott ist es, der in euch das Wollen und das Vollbringen bewirkt, noch über euren guten Willen hinaus.“⁵³ Augustinus schließt daraus, „daß sogar der gute Wille in uns durch das Wirken Gottes hervorgebracht wird“ (Simpl. 1,2,12 Ring 99). Daraus ergibt sich die Frage, warum wir uns dann noch mit Furcht und Zittern um unser Heil mühen sollten.⁵⁴ Offenbar hat Augustinus hier kein Problem gesehen, sonst hätte er nicht diesen Teil mitzitiert. Das Problem löst sich mit der Präzisierung, dass Gott den guten Willen hervorbringt, indem er den Menschen in eine Situation des Wollen- bzw. Glaubenkönnens versetzt.⁵⁵ Diesen Punkt halte ich aus gnadentheologischen⁵⁶ und exegetischen Gründen⁵⁷ nicht nur für übernehmbar, sondern für essentiell. Augustinus scheint aber noch weiter zu gehen und die gottgewirkte Situation des Glaubenkönnens nicht nur als notwendige, sondern auch als hinreichende Bedingung für den Glaubensakt – und damit als dessen vollständige Bewirkung – anzusehen; und zwar dadurch, dass Gott diese Situation mithilfe seines Vorherwissens auf die von ihm beabsichtigte Wirkung hin „unwiderstehlich“ maßschneidert.

Der eigentlich problematische Punkt ist hier Augustins Lehre von einer Unwiderstehlichkeit der Gnade: „Jene Behauptung aber ist für mich unbegreiflich, Gott erbarme sich umsonst, wenn wir nicht wollen. Wenn sich nämlich Gott erbarmt, dann wollen wir auch“⁵⁸, und Gottes „Berufung [ist] so die Bewirkerin des guten Willens, daß jeder, der berufen ist, ihr folgt“.⁵⁹ Von da aus ergibt sich die Augustinische Position: „Die auswählende Gnade schließt nicht die Freiheit, wohl aber die Wahlfreiheit der Sünder bezüglich ihres Heiles oder Unheiles aus. Diese Wahl trifft Gott allein.“⁶⁰ Am theologisch entscheidenden Punkt droht damit die menschliche Freiheit in Determinismus aufgelöst zu werden. Wenn wir nun aber Augustins Lehre von der Unwiderstehlichkeit der Gnade zurückweisen, um die Freiheit des Menschen zu retten, dann drohen wir auf die von ihm abgelehnte Alternative zurückzufallen, „Gott erbarme sich umsonst, wenn wir nicht wollen“. Wie aber ist dann eine Erlösung denkbar, die alle – auch die verstockten – Menschen zu erreichen vermag?

5. Gottes Heilsmacht in einem Ansatz dramatischer Theologie

Schauen wir, ob unsere heilsgeschichtliche Rollenperspektive⁶¹ eine Alternative eröffnet, die Augustins – und des Paulus (vgl. Röm 9,6) – Anliegen gerecht wird, dass die Sünde der Menschen Gottes Heilsinitiative nicht vereiteln kann.⁶² Nehmen wir dazu im Sinne von Augustins Analyse des Glaubensakts eine Situation an, in der Gottes Gnadenwirken für eine Person P die Freiheit zu einer vertieften Entscheidung für Gott freisetzt, so dass P von daher zu Glaubensakt und Glaubensvollzug (d.h. Glaube und Werke) herausgefordert und ermächtigt wird, – also eine typische Situation, die neutestamentlich mit dem Begriff kairós beschrieben wird,⁶³ und in der sich Augustins drei Stufen des Heilsvorgangs – Gnadenruf, Glaubensakt und (verdienstliche Werke vollbringender) Glaubensvollzug – widerspiegeln.⁶⁴ Nehmen wir zweitens an, dass P dieses Gnadenangebot ausschlägt,⁶⁵ und drittens, dass Gott sich P zu einem späteren Zeitpunkt mit einer neuen Gnadenchance offenbart, die von P nun angenommen wird.⁶⁶ Im Blick auf dieses Szenario können wir von einer verfehlten Berufung (vocatio) sprechen, wenn wir unseren Fokus auf den ersten Kairos einschränken, und von einer angenommenen Berufung, welche beide Kairoi umfasst und auch die sündige Ablehnung des ersten Kairos unterfängt. Wir sind nun nicht mehr zur Annahme gezwungen, dass Gott die Zurückweisung des ersten Kairos vorherbestimmt haben muss, nur um die Schlussfolgerung zu verhindern, der Mensch könne Gottes Gnadenwahl vereiteln. Ohne seine Heilsmacht preiszugeben, kann Gott dem Menschen Spielräume eröffnen,⁶⁷ die es diesem ermöglichen, auf freie, undeterminierte Weise zu Gott ja zu sagen, oder aber sich gegen Gott zu entscheiden. Seine Heilsmacht wahrt Gott dabei durch den Einsatz weiterer Heilsinitiativen, die das sündige Nein von Menschen durch eine vertiefte Selbstoffenbarung zu „unterwandern“ vermögen.⁶⁸

In welche Richtung zielt der hier vorgeschlagene Lösungsweg? Im Unterschied zu Augustinus haben wir Gottes souveräne Heilsmacht in Form seiner Demut begriffen (und damit ein zentrales augustinisches Motiv in den Kontext seines Prädestinationsdenkens gebracht), aus der heraus sich Gott dazu bestimmt, sich von den Menschen bestimmen zu lassen. Wie weit diese demütige Heilsmacht zu gehen bereit ist, zeigt sich in der Selbsthingabe Gottes am Kreuz.⁶⁹ Gemäß dem hier skizzierten Ansatz können wir Augustinus (gegen Pelagius) zustimmen, dass der Mensch infolge der Sünde in seiner Freiheit zum Guten – d.h. in der Fähigkeit, Gott selbst und das von ihm eröffnete Gute zu wollen und dieses gewollte Gute zu verwirklichen – radikal beschnitten ist. Durch die gratia Christi⁷⁰ werden Menschen zumindest ansatzweise in kairoi einer radikalisierten Freiheit zum Guten und zum Bösen – und darin einer Annahme oder Zurückweisung Gottes selbst – versetzt, wie sie Augustinus seit Simpl. nur noch für Adam konzipiert hatte.⁷¹

Diese Wahl in Bezug auf Gott selbst, die in der innerweltlich vollzogenen Freiheit zum Guten und Bösen implizit mitvollzogen wird (auch über eine mögliche explizite Stellungnahme zu Gott hinaus und diese vertiefend), erfolgt – im Vergleich zur Verfassung der Freiheit außerhalb des Kairos – vertieft, aber doch nicht so restlos, dass Gott nicht die Möglichkeit hätte, sich nochmals umfassender zu offenbaren und auf diese Weise ein mögliches Nein zu Gott zu „unterwandern“. Diese Vertieftheit, aber niemals „Restlosigkeit“⁷² einer Selbstoffenbarung Gottes ist als charakteristisch für innerweltliche Freiheitssituationen „in statu viae“ anzunehmen. In diesem – auf den „Pilgerstand des Menschen“ eingeschränkten – Sinn kann und muss Augustins Auffassung übernommen werden, dass der Mensch zwar frei ist in vielem, aber nicht in Bezug auf seine letzte Heilswahl.⁷³ Weil Gott auf diese Weise Möglichkeiten hat, dem verstockten Menschen noch weitere Heilsmöglichkeiten zu eröffnen, wird damit Augustins Anliegen einer Gnadenmacht, die durch Menschen nicht vereitelt werden kann, entsprochen.

Überdies ergibt sich ein Unterschied in der theologischen Methodik: Gegenüber einer spekulativen Sichtweise, welche das Verhältnis von göttlicher Gnade und menschlicher Freiheit an einem einzigen menschlichen Akt zu bestimmen versucht, lassen wir uns von einer heilsgeschichtlichen und heilsdramatischen Perspektive leiten. Gott hat nicht nur die erste Heilsinitiative durch Berufung und freies Festlegen von Kairoi, sondern „antwortet“ auf unterschiedliche menschliche Akte (Zustimmung und Ablehnung Gottes) auf entsprechende Weise und verwirklicht so – heilsgeschichtlich – seine Heilsmacht, ohne die Entscheidungen der Menschen im Einzelnen determinieren zu müssen. Augustins Anliegen aufgreifend, können wir resümieren: Gott erbarmt sich nicht vergeblich, er eröffnet neue Wege.

Innerhalb eines Heilsdramas, welches durch eine konfliktive Freiheitsgeschichte zwischen Gott und Mensch gekennzeichnet ist, kann so Gottes Heilshandeln verschiedene Formen annehmen: (1) als bedingungslose Neu-Eröffnung von Heilsmöglichkeit im kairos, (2) angesichts eines abgelehnten Kairos als eine die Menschen unter Umständen in die Verstockung treibende, richtende Konfrontation, (3) als eine das sündige Nein von Menschen unterwandernde vertiefte Selbstoffenbarung Gottes bis zum Einsatz des Kreuzes und (4) als ein dadurch bewirktes Aufbrechen des menschlichen Seins und Tuns zum Tode in neues Leben (Auferstehung). Raymund Schwagers dramatische Theologie der fünf Akte – deren erste vier soeben genannt wurden – zeigt, dass diese verschiedenen Handlungsmöglichkeiten Gottes in einem durch menschliches Tun akzentuierten Folgeverhältnis stehen. Es ergibt sich eine biblische Hermeneutik, welche die für Augustins Theologie göttlicher Verwerfung zentralen Gerichtstexte (vgl. 2. Akt) in einen Zusammenhang bringt mit einer Perspektive siegreicher Auferstehung (4. Akt), welche andere Kirchenväter in Richtung auf eine Apokatastasislehre führte.⁷⁴ Die berechtigten Anliegen dieser disparaten Kirchenvätertheologien, deren Unversöhnbarkeit jeweils einem Überspielen von begründeter christlicher Hoffnung durch spekulatives Wissen entspringt,⁷⁵ können integriert werden über das Kreuz (3. Akt, zwischen 2. und 4. Akt), welches zugleich eine äußerste Entmächtigung Gottes (entsprechend dem augustinischen Konzept von Gottes Demut⁷⁶) und – eben dadurch – Gottes Sieg über die Mächte des Bösen bedeutet.⁷⁷ Die meisten der genannten Motive sind auch für Augustinus zentral, allerdings ohne dass er sie genügend zu integrieren vermöchte.⁷⁸ Eine dramatische Theologie kann sie in einen Zusammenhang bringen, der Augustins Aporie von Gottes Heilsmacht, Gottes Güte und menschlicher Freiheit bzw. Verantwortung überwindet und die Schlagseiten einer problematischen Erbsünden- und Prädestinationstheologie vermeidet.

Wenn wir das von uns angewandte elementare Modell von zwei Kairoi auf eine ganze menschliche Freiheitsgeschichte mit vielen angenommenen und versäumten Kairoi erweitern,⁷⁹ so resultiert ein Begriff göttlicher Berufung, welcher ein Mitgehen Gottes mit den menschlichen Entscheidungen – oft wie ein Hirt hinter einem verlorenen Schaf – während eines ganzen Menschenlebens umfasst. Soweit der betreffende Mensch seine Freiheitsgeschichte in einem Ja zu Gott vollzogen hat, können wir sagen, dass sie ganz von Gottes Gnade getragen und gerade so ganz vom Menschen in Freiheit verantwortet wurde.⁸⁰ Wo der Mensch sich aber – von Gott in kairoi zum Guten freigesetzt – in Sünde verweigert hat, können wir dieses Handeln nicht in gleicher Weise auch auf Gott zurückführen. Nur die Freisetzung der Freiheit, die auch zum Tun des Bösen missbraucht werden kann, ist in diesem Zusammenhang Gott zuzuschreiben.⁸¹

Ein solches dramatisch-heilsgeschichtliches Modell bringt auch Grenzen in den Blick, die theologisch nicht überschritten werden dürfen, und zwar „protologisch“ und eschatologisch: „Protologisch“ könnte man versuchen, eine solche, die ganze menschliche Biographie überdeckende Lebensberufung als „Erwählung im Mutterleib“ (vgl. Röm 9,11; Gal 1,15) an den Anfang der menschlichen Existenz zu projizieren. Und man könnte meinen, dass eine solche Rückprojektion möglich sein muss, weil Gott nicht einfach als innergeschichtlich reagierend vorgestellt werden darf. Wir nähern uns hier Augustins Verständnis von Erwählung und stoßen auch auf Augustins Schwierigkeit, Erwählung so zu denken, dass sie die Entscheidungen der Menschen nicht schon determiniert, aber auch nicht durch sie vereitelt werden kann. Ich vermute, dass ein solcherart geforderter Mittelweg zwischen Determinismus von menschlicher Freiheit und Machtlosigkeit von Gottes Gnade theologisch nicht mehr konzipierbar ist.⁸² Eine solche Unmöglichkeit würde nicht den theologischen Ansatz, aus dem heraus sie ersichtlich wird, als logisch inkonsistent entlarven, sondern wäre ein Indiz für theologische Grenzbereiche, die von uns denkend nicht mehr scharf eingeholt werden können. Die hier markierte protologische Grenze wäre auch so beschreibbar, dass wir nicht unsere begrenzte menschliche Position hinter uns lassen können, um aus der Position Gottes Theologie zu treiben. In diesem Sinn hat die paulinische Warnung theologische Relevanz: „Wer bist du denn, dass du als Mensch mit Gott rechten willst?“ (Röm 9,20) Offenbar hat Augustinus in – und seit – Simpl. diese Grenze überschritten.⁸³

Eine zweite Grenze, die mit der erstgenannten untrennbar zusammenhängt, ist die eschatologische. Augustinus hat selbstverständlich angenommen, dass Menschen in die Hölle gehen, und dass die Bibel davon als Faktum spricht. Im Blick auf diese Verdammten ergibt sich die unglückliche Alternative, dass entweder Gottes Heilswille an diesen Menschen gescheitert ist oder dass Gott das Heil dieser Menschen nicht wollte.⁸⁴ Auch dieses Dilemma dürfte theologisch nicht mehr auflösbar sein, und auch hier liegt die Annahme nahe, dass diese Unauflösbarkeit nicht die Inkonsistenz von theologischen Ansätzen aufdeckt, sondern eine Grenze markiert, über die hinaus Theologie grundsätzlich nicht sinnvoll denken kann. Jenseits dieser Grenze stünde wieder der Versuch, aus der Position Gottes das Eschaton zu denken. Was für die Perspektive des status viae bleibt und theologisch nachzuvollziehen ist, ist die Hölle im Modus einer Warnung,⁸⁵ – als eine Möglichkeit, deren theologische Preisgabe die radikale menschliche Heilsverantwortlichkeit und den radikalen Ernst dieses Lebens unterminieren würde.⁸⁶ Eine solche Begrenzung muss auch leitend sein für eine Hermeneutik biblischer Aussagen über Hölle und Verdammnis.⁸⁷ Für Röm 9 entspricht dem eine perspektivische Begrenzung auf heilsgeschichtliche Rollen, welche die eschatologische Heilsfrage von Esau und Pharao offenhält.⁸⁸

Beide Grenzen hat Augustinus in Simpl. überschritten, und damit gelangte seine Theologie zwangsläufig in Schieflagen. Raymund Schwager weist darauf hin, dass sich nicht nur der prädestinatianistische, heilspartikularistische Augustinus, sondern auch sein zu einer Apokatastasis tendierender Antipode Origenes in solche Grenzüberschreitungen verfangen hat. „In beiden Fällen wurde die begründete christliche Hoffnung durch ein spekulatives Wissen überspielt. Man trat aus der offenen heilsgeschichtlichen Situation heraus und suchte das Drama Gott/menschliche Freiheit von einem absoluten Standpunkt aus zu überschauen und in den Griff zu bekommen“ (Schwager [1986] 133). Beachtet man diese Grenzen, so lässt sich vieles von Augustins Gnadentheologie übernehmen, ohne dass man damit zwangsläufig in eine Logik des Schreckens gerät.

6. Selektive Rezeption von „An Simplician“ – ein Zwischenresümee

Als überflüssig erweisen sich damit Augustins Bemühungen, Gottes Prädestination zu ewigem Höllenfeuer – und zwar vorgängig und unabhängig von allem sündigen Tun, wenn auch nach dem Sündenfall – als gerecht nachzuweisen. Um zu zeigen, dass Gott gerechterweise Esau auf ewige Verwerfung hin hasste, und zwar schon in Rebekkas Mutterschoß, bevor er noch irgendetwas Schlechtes tun konnte, und dass Gott dennoch nichts hasst, was er geschaffen hat,⁸⁹ – um diese Quadratur des Kreises zu vollbringen, maß Augustinus einer hochproblematischen Version von Erbsündenlehre eine logisch zwingende Bedeutung zu: Alle Menschen sind in Adam geschaffen und dadurch geliebt, wie Gott Adam vor dem Sündenfall geliebt hat. Und alle Menschen haben in Adam gesündigt⁹⁰ – vorgängig und unabhängig zu jeder Sünde während ihres irdischen Lebens – und sind damit gerechtermaßen zum Ziel von Gottes Hass geworden. Von daher resultiert Augustins abgründige Verschärfung des Töpfergleichnisses: Die Tonmasse wird zum Bild für die Menschheit als massa peccatorum, aus der gerechterweise nur Gefäße des Zorns und Verderbens, bestimmt zur eschatologischen Vernichtung, hervorgehen würden. Dass Gott dennoch einige Menschen-Gefäße einer guten Bestimmung zuführt, ist folglich nicht geschuldet, sondern Ausdruck seiner unerfindlichen Barmherzigkeit, die mit Halleluja und Lobgesang zu preisen ist.⁹¹ Und auch dass Gott einen großen Teil seiner Menschengefäße „der Ordnung entsprechend vernichtet“⁹², erweist sich gemäß Augustins Konstruktion nun nicht nur als gerecht – weil Gott nicht sein im Ursprung gutes Geschöpf, sondern die Sünde („in Adam“) im Geschöpf hasst –, sondern auch als barmherzig, weil nämlich diese Verdammung den anderen zur Warnung dient, um sie so zu retten.⁹³ Auf diese Teile trifft Flaschs Bezeichnung „Logik des Schreckens“ weitgehend zu. Hier zu versuchen, Augustinus zu retten, bringt das Bemühen um eine positive Rezeption des „doctor gratiae“ in eine gefährliche Schieflage.⁹⁴

Wo stehen wir? Anstelle den Augustinus des Simpl. ganz zu verwerfen (wie Flasch) oder ihn ganz retten zu wollen (wie Ring gegen Flasch), haben wir an Simpl. einen Schnitt vorgenommen. Wir haben die Radikalität seiner Gnadenlehre – „alles ist Gnade“ in Bezug auf den Heilsvorgang – unabgeschwächt übernommen, entgegen der pelagianischen Ausrichtung von Flasch, wobei wir das von ihm an Augustinus beanstandete Konkurrenzdenken bezüglich Gnade und menschlicher Freiheit auf Flasch zurückwenden konnten. Und dennoch konnten wir einen zentralen Aspekt von Augustins Erbsündenlehre, den er durch Simpl. logisch zementiert hatte, zurückweisen: nämlich dass alle Menschen in Adam gesündigt haben und so mit Recht das Ziel von Gottes Hass und Verdammung geworden sind. Ebenso konnten wir uns von Augustins Prädestinationslehre distanzieren, insofern sie auf eine Unwiderstehlichkeit der Gnade und auf eine göttliche Vorherbestimmung zum sündigen Scheitern hinausläuft.

Ein solcher Schnitt in Bezug auf Gnaden-, Erbsünden- und Prädestinationslehre entspricht der kirchlichen Augustinusrezeption. Wir haben aber nicht eklektizistisch aus dem logisch verschnürten Paket von Simpl. die uns genehmen Teile herausgepickt, sondern sind dem Argumentationsweg Augustins gefolgt und haben die Punkte markiert, wo Augustinus nach unserer Auffassung in eine Schieflage geriet und wo wir ihm deshalb nicht mehr folgten.⁹⁵

Mit Simpl. beschritt Augustinus neue Wege. Er korrigierte seine eigene frühere Theologie und führte die Theologie seiner Zeit in einem noch ungeklärten Bereich weiter, – und zwar noch vor der pelagianischen Kontroverse, in der diese Ungeklärtheit virulent wurde. Aber in der Absicherung gegenüber dem pelagianischen Straßengraben – wo Gottes Heilshandeln durch das menschliche Tun konditioniert wird – geriet er gefährlich nahe an den anderen, prädestinatianistischen Straßengraben, wo der Mensch auch in seinem Scheitern durch Gottes Vorherbestimmung konditioniert wird. Augustins Glaubenssinn bewahrte seine Theologie davor, ganz in diesen Straßengraben abzurutschen, und so konnte sie kirchlich rezipiert und bis heute gegen Kritiker verteidigt werden.⁹⁶ Aber Augustinus war nicht in der Lage, auch diesen Straßengraben theologisch abzusichern.

Die hier vorgeschlagene theologische Wegkorrektur besteht im Wesentlichen in einer Einschränkung des Geltungsbereichs von Aussagen über die Erwählung und Verwerfung von Menschen durch Gott: Diese beziehen sich nicht auf das Gesamtgeschick von Menschen, sondern auf deren heilsgeschichtliche Rollen. Damit lässt eine von Gott an Menschen verfügte Verwerfung auf der Ebene einer heilsgeschichtlichen Rolle immer noch die Möglichkeit offen, dass diese Menschen – die ihr Heil in ihren heilsgeschichtlichen Rollen wirken, aber in ihnen nie vollkommen aufgehen – doch noch gerettet werden können (vgl. 1 Kor 3,15). Die Kurzformel „Alles ist Gnade“, mit der wir die Stoßrichtung von Simpl. zusammenfassten, bekommt damit über die pastorale Ausrichtung – „es gibt nichts, dessen wir uns rühmen können“ – und den „intensionalen“ Sinn (bezüglich der Prozessbeschreibung des Heilsweges) auch einen extensionalen Sinn:⁹⁷ in Richtung auf eine Heilshoffnung für alle Menschen.⁹⁸

Steuert die Logik des eingebrachten Vorschlags damit doch wieder in einen Straßengraben, – und zwar wie bei Augustinus in den prädestinatianistischen, nur eben nicht „doppelt“, sondern unter Suspendierung jedes versuchten Neins zu Gott in eine letztendliche Allerlösung? Gegen einen solchen Verdacht lässt sich einwenden, dass die Fünf-Akte-Hermeneutik des dramatischen Ansatzes sowohl die für Augustins negativen Prädestinatianismus leitenden Gerichtstexte (2. Akt) als auch die für die Position einer Apokatastasis bestimmenden Auferstehungstexte berücksichtigt und einer spekulativ-systematisierende Absolutsetzung jeder dieser Textgruppen entgegensteuert.

Überdies ist für den Ansatz bei heilsgeschichtlichen Rollen ein Prinzip negativer Theologie leitend: Die Wahrnehmung von heilsgeschichtlichen Rollen konstruiert nicht Hinterwelten mit soteriologischer Relevanz jenseits der Heilsgeschichte, mit der unterstellten Möglichkeit, dass jeder Mensch auch bei Scheitern der ihm auferlegten Rollen als nackte Existenz doch noch irgendwie gerettet werden kann (vgl. 1 Kor 3,15). Vielmehr mahnt dieser Ansatz einen eschatologischen Vorbehalt gegenüber innerweltlich – auch biblisch – greifbaren Zeichen von Heil und Unheil ein. Aus der Perspektive des Eschaton wird jedes heilsrelevante Faktum sich auch als heilsgeschichtlich erweisen, mit einer Bedeutung für viele Menschen. Aber diese umfassende Perspektive ist noch nicht unsere, und auch nicht die der Bibel, wenn sie feststellt, Gott habe Jakob geliebt und Esau gehasst. Ob die eschatologisch-umfassende Perspektive Heil für alle Menschen besagt, brauchen und können wir nicht entscheiden. Wenn wir aber behaupten, dass es sich nicht so verhält, dann ergibt sich für die Aussage „Alles ist Gnade“ eine Kluft zwischen ‚Intension‘ (d.h. in Bezug auf die Analytik des Heilsvorgangs) und ‚Extension‘ (d.h. in Bezug auf die Anzahl der Menschen, die davon erreicht werden)⁹⁹, – eine Kluft, die den Abgrund einer Prädestination zur Verdammnis aufreißt.

7. Entdifferenzierung und Gewalt

Die hier besprochenen „Einstellungsprobleme“ einer Augustinischen Gnadentheologie sind mehr als akademische Fingerübungen. Sie betreffen nicht nur die Balance von christlicher Spiritualität, sondern sind auch politisch brisant. Auf Letzteres hat nicht nur polemisch Kurt Flasch hingewiesen, sondern in einer subtileren Analytik Józef Niewiadomski.¹⁰⁰ Über das Augustinische Motiv der unterschiedslosen Zwillinge, von denen Gott einen erwählt und den anderen verwirft, brachte Niewiadomski Augustins Simpl. mit der Gewaltanalytik René Girards in Beziehung.¹⁰¹

Girard zeigte, dass die mimetische Eskalation von Gewalt mit Prozessen einer Entdifferenzierung einhergeht:¹⁰² Trotz des subjektiven Eindrucks der Gegner, sich voneinander maximal zu unterscheiden – der andere als aggressiver Täter, man selber als unschuldiges, sich nur verteidigendes Opfer – werden für den unbeteiligten Beobachter die Streithähne zu ununterscheidbaren Doubles. Die Überwindung der eskalierenden Gewalt wird „selbstorganisierend“ möglich, indem die überhandnehmende Symmetrie wechselseitiger Feindseligkeiten in die Polarisierung gegen einen gemeinsamen Sündenbock umschlägt, der dann in einer Eruption einmütiger kollektiver Gewalt – buchstäblich oder im übertragenen Sinn – gelyncht wird. Durch diesen Sündenbockmechanismus werden stabilisierende Differenzen im gesellschaftlichen System wiederhergestellt, zunächst als Grunddifferenz zwischen dem mit aller Schuld beladenen, verstoßenen Sündenbock und der zurückbleibenden Gemeinschaft, von da ausgehend als Gewalt verhindernde Grenzziehungen innerhalb der Gemeinschaft.¹⁰³ Durch solche kollektive, projektive Abschiebung des Bösen auf andere werden Gemeinschaften bzw. Gesellschaften neu zusammengeschweißt und von der Saat mimetischer Rivalität befreit. Im Zeichen des Sündenbocks, der auch als abschreckendes Beispiel fungiert, kehrt Differenzierung zurück und wird künftige gewaltsame Entdifferenzierung vermieden. Für archaische Gesellschaften nimmt Girard einen instinktiven Furor vor den Anzeichen einer entdifferenzierenden Gewalt an und erklärt von daher das dort verbreitete, ansonsten unverständliche Phänomen eines heiligen Schreckens, der gegenüber Spiegelbildern und auch Zwillingen empfunden wird.¹⁰⁴

Im Licht einer solchen Analytik muss die Rede von den Zwillingen Esau und Jakob hellhörig machen, zumal in einem imaginierten Anfangszustand, für den gilt, „daß Unterschiede für die einzelnen überhaupt nicht wahrgenommen werden konnten“¹⁰⁵. Die Brisanz von solcher Entdifferenzierung erhellt am Aufschrei von Kurt Flasch, der daran die „Denkmaßstäbe der antiken Bildung“ zerbrechen sieht:

„Unter Augustins Händen entstand aus dem Text von Paulus „das Dokument eines welthistorischen Zusammenbruchs. Er schrieb die Todesurkunde des Gottes der Philosophen. Niemand hatte je zuvor die Ohnmacht des Menschen und die unvorgreifliche Souveränität der Beschlüsse Gottes bei einem so hohen Grad an theoretischem Vermögen so radikal formuliert. Von jetzt an sollte nichts mehr von dem, was unter antiken Philosophen und Rhetoren Wert hatte, den Menschen für die Gnadenwahl Gottes qualifizieren.“¹⁰⁶

Flasch erläutert das zwar an Augustins Konstruktion einer massa peccatorum, welche die ganze Menschheit zu einem „Dreckhaufen“ von „Schmutz und Sündenbrei“¹⁰⁷ entwerten würde. Aber dass „nichts mehr von dem, was unter antiken Philosophen und Rhetoren Wert hatte, den Menschen für die Gnadenwahl Gottes qualifizieren“ könnte, würde auch gelten, wenn Gott die Menschen unterschiedslos ins Heil beruft. Was Flasch als Entwertung der Ethik missbilligt,¹⁰⁸ fällt nicht in den Bereich in Simpl., von dem auch wir uns distanzieren; es ist schon bei Paulus angelegt, wenn er darauf insistiert, dass sich niemand rühmen darf, weil vorgängig zu Gottes Gnadenruf alle Menschen – im Hinblick auf eine heilsrelevante Verdienstlichkeit – differenzlos gleich sind.¹⁰⁹ Gemäß Girards Analyse erhalten menschliche Gesellschaften Stabilität und Frieden durch – zu einem erheblichen Teil unangemessene – Differenzsetzungen von innen und außen, von oben und unten, die durch das Gerechtigkeitsprinzip eines „suum cuique“ eher bemäntelt als überwunden werden. Der menschlich nachvollziehbare Protest gegen eine Nivellierung von Exzellenz impliziert als Kehrseite das Pochen auf ein Kenntlichmachen von Minderwertigkeit.¹¹⁰ Es ist ein Kennzeichen sakraler Religiosität, dass die menschlich erhobenen Unterschiede durch Gott legitimiert werden, – als ausschlaggebend für die Heilsberufung, wie Flasch indirekt verlangt.

Von daher wird das Revolutionäre des biblischen Gerechtigkeitsverständnisses deutlich, welches sich nicht nur bei Paulus findet, sondern schon in den Evangelien, nach denen der Arbeiter der letzten Stunde den gleichen Lohn erhält als der den ganzen Tag Tätige.¹¹¹ Seit Simpl. hat Augustinus dieses revolutionäre Gerechtigkeitsverständnis für die Gnadentheologie rezipiert.

Bis hierher kann und muss christliche Theologie Augustinus – gegen Flasch – folgen. Problematisch wird die Lehre des Kirchenvaters, wo sie Gott eine willkürliche Re-Differenzierung einführen lässt, – und zwar sofern diese gottgewirkte Differenzierung das ewige Heil und Unheil von Menschen betrifft. An dem Punkt setzt Niewiadomskis Kritik an Augustinus ein:¹¹²

Die anfängliche Unterschiedslosigkeit der Zwillinge Esau und Jakob vor Gott wird zur „Differenzlosigkeit der massa irae nach der Sünde Adams“¹¹³ – welche damit die maßlose Gewaltausgesetztheit einer differenzlos gewordenen Gesellchaft gemäß Girards Analyse widerspiegelt. Diese „anarchische“ Gewalt wird gemäß Augustins Konzeption von Gott durch ein willkürliches Setzen von Differenzen überwunden, – in einem Akt, der nach Girard der sakralen Logik einer Überwindung von Gewalt durch Gewalt entspricht. Damit verankert Augustinus gemäß Niewiadomski „die menschlichen Differenzen der Gewalt und damit die menschlichen Ambivalenzen im Gottesbegriff“.¹¹⁴

Die gesellschaftspolitische Dimension des von Augustins wiedereingeführten – zwar nicht göttlich legitimierten, aber souverän von Gott verfügten – Differenzdenkens wird in Simpl. deutlich an dem Sinn, den Augustinus der Verwerfung der von Gott nicht Erwählten zuschreibt: Abschreckung für die Gerechten.

„Doch was nützt den Gefäßen, die zur Vernichtung erschaffen wurden, daß sie Gott geduldig erträgt, um sie (dann gebührend) der Ordnung entsprechend zu vernichten und als Werkzeuge der Rettung anderer, deren er sich erbarmt, zu gebrauchen? Aber jenen nützt es gewiß, zu deren Rettung er diese da so gebraucht, daß – wie geschrieben steht – der Gerechte seine Hände im Blut der Sünder wäscht (vgl. Ps 57/58,11), d. h., von den bösen Werken durch die Furcht vor Gott gereinigt wird, wenn er die Bestrafung der Sünder sieht.“¹¹⁵

Auch wenn man auf die von Flasch herangezogene tendenziöse Übersetzung „auf geordnete Weise zu vernichten“ verzichtet,¹¹⁶ lässt dieser Text – entstanden aus dem Versuch, doch noch Spuren von Gottes Gerechtigkeit auch bei der Verdammung der Nichterwählten zu finden¹¹⁷ – eine Logik des Schreckens durchscheinen.¹¹⁸ Niewiadomski kritisiert an Augustinus eine Ästhetik der Differenz, wonach Heil nur im Kontrast zu Unheil als Heil – wie Licht im Kontrast zu Dunkel – erkennbar wäre.¹¹⁹ Soweit eine solche Kontrastästhetik faktische Differenzen zwischen Menschen – außen und innen, oben und unten – einfordert, erweist sie sich nicht nur im Licht von Girards Theorie als sakralisierte Gewalt, sondern verfällt auch von den Evangelien her der Kritik Jesu. Durch die Hereinnahme von ausgegrenzten und abgewerteten Personen brachte Jesus Gemeinschaften in die Krise, soweit diese ihre Identität durch Abgrenzung gegen andere sicherten und Jesus diese Differenzen durch sein integratives Verhalten nivellierte. Als Alternative eröffnete er Menschen und Gemeinschaften neue Möglichkeiten zu einer positiv bezogenen Identität durch Glauben, in einer Entgegennahme von Personalität und Sendung vom himmlischen Vater, der seine Sonne über Bösen und Guten aufgehen lässt (Mt 5,45).¹²⁰

Allerdings arbeitet auch die Bibel mit Kontrastschemata, etwa im Gegensatz von Esau und Jakob in Röm 9. Das ist aber etwas anderes als die Ausgrenzung oder Taxierung konkreter Menschen: Die heilsgeschichtlichen Negativrollen von Pharao und Esau verdeutlichen warnend die Gefahr eines heilsmäßigen Scheiterns, ohne dass dazu die Vorstellung von faktisch in die Hölle Verbannten notwendig oder auch nur gerechtfertigt wäre. In diesem Sinn haben dualistische Vorstellungen – von Erwählung und Verwerfung, Himmel und Hölle – ebenso wie Kontrastästhetiken – Licht und Dunkel – ihr relatives Recht.¹²¹

Was ergibt sich daraus für eine Einschätzung von Augustins Logik einer göttlichen Re-Differenzierung? Seine Ästhetik des Kontrasts bringt ihn nicht schon als solche in eine theologische Schieflage. Erst wo für ihn die Gegensätze von Erwählt–Verworfen und Himmel–Hölle konkret innerweltlich zuordenbar werden, verfällt Augustinus der soeben vorgebrachten Kritik.

In Simpl. untermauerte Augustinus seine Ästhetik der abschreckenden Differenz nicht durch einen Blick auf die Verdammten in der Hölle,¹²² was auch nicht effektiv wäre, weil eine Abschreckung im Eschaton – wo erst den Geretteten der Blick auf die in der Hölle Verdammten möglich wäre – für alle Menschen zu spät käme.¹²³ So stellt sich die Frage, wo nach Augustinus diese Abschreckung konkret werden kann. Ist es die bloße Möglichkeit des Verlorengehens, dann kann das als evangeliumsgemäß und mit dem vorgeschlagenen theologischen Ansatz verträglich hingenommen werden. Sind es biblische Beispiele, wie in Röm 9 der Pharao und Esau – die für Simpl. wohl wahrscheinlichste Antwort –, so ist dazu gegen Augustinus einzuwenden, dass es sich hier nicht um ewige Verdammnis, sondern um ein Scheitern handelt, das in heilsgeschichtlichen Rollen repräsentiert ist.

Einerseits hat Augustinus einer theologischen Übernahme und Legitimierung gesellschaftlicher Differenzen einen klaren Riegel vorgeschoben: Mit Röm 9 betont er – zum Ärgernis von Flasch – dass vorgängig zu Gottes Erwählung alle Menschen vor Gott unterschiedslos gleich sind. Anderseits aber wird für ihn die Möglichkeit der Verdammnis an konkreten Menschen anschaulich: an biblischen Negativgestalten wie Esau und Pharao, schlimmer aber noch an ungetauft Verstorbenen und an offensichtlich stolzen Menschen. Wo sich die Gefahr einer ewigen Verdammnis solcherart innerweltlich konkret abbildet, ist einer politischen Instrumentalisierung Tür und Tor geöffnet. Zwangstaufen und Verfolgung von – stolzen und zu Stolz verführenden – Häretikern liegen gefährlich nahe, selbst dann, wenn Augustinus das persönlich ablehnt.¹²⁴ Und über solche begrenzt bleibenden Missbräuche hinaus stellt eine Theologie, die gesellschaftlich anschaubare Differenzen erzeugt – darunter die denkbar extremste Differenz von ewigem Heil und ewiger Verwerfung – sich in den Dienst einer Begrenzung von Gewalt mittels (subtilerer, struktureller) Gewalt: ein Dienst, der von Jesus als widergöttlich, ja satanisch entlarvt wurde.¹²⁵

Unter dieser Schicht einer gottgewirkten Re-Differenzierung in Erwählte und Verworfene stoßen wir bei Augustinus auf eine radikale Entdifferenzierung gegenüber all jenen Differenzen, welche die Welt aufrichtet, um Menschen und Gemeinschaften zu bewerten und auf diese Weise stabile Ordnungen zu schaffen. Diese Entdifferenzierung gründet in der Annahme einer „absoluten Voraussetzungslosigkeit der Barmherzigkeit Gottes, die so groß ist, daß sie selbst Räuber, Dirnen und Schmierenkomödianten von der Erlösung nicht ausschließt“¹²⁶. Eine solche Entdifferenzierung, die in den Evangelien und bei Paulus (u.a. in Röm 9) grundgelegt ist, hat Augustinus gnadentheologisch verankert. Diese Errungenschaft Augustins muss von einer christlichen Theologie rezipiert werden, ohne dass sie dem logischen Gefälle seiner Theologie in Richtung auf eine gottgewirkte Re-Differenzierung erliegt. Das zu versuchen, war das Anliegen dieses Aufsatzes.

Literatuverzeichnis:

Die Verweise auf Publikationen von Willibald Sandler wurden der allgemeinen Publikationsliste am Ende des Buches angepasst.

Altaner, Berthold / Stuiber, Alfred (1978): Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg i. Br. 8. Auflage.

Balthasar, Hans Urs von (1976): Theodramatik. Band II: Die Personen des Spiels. Teil 2: Der Mensch in Gott. Einsiedeln.

Balthasar, Hans Urs von (1978): Theodramatik. Band II: Die Personen des Spiels. Teil 2: Die Personen in Christus. Einsiedeln.

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Anmerkungen