Die katholische Kirche hat mit dem II. Vatikanischen Konzil (1962-1965) eine dialogische Öffnung zur Moderne vollzogen, die immer noch andauert und in jüngster Zeit wieder für kontroverse Diskussionen gesorgt hat. Plakativ zugespitzt bemängeln die einen, dass die Öffnung der Kirche bereits viel zu weit gegangen sei und zu einem massiven Profilverlust des Glaubens geführt habe. Sie wollen – aus Angst vor einer Identitätsdiffusion – zurück zu den „alten Gewissheiten“. Für andere hingegen ist die dialogische Öffnung der Kirche noch längst nicht weit genug gegangen. Sie sehen gerade im so genannten Reformstau einen Grund für die anhaltende Krise der katholischen Kirche. Beide Gruppen neigen dazu, der jeweils anderen die Schuld an der Krise zu geben, und bedienen sich dabei nicht selten einer Sprache, die hinter einen evangeliumsgemäßen Kommunikationsstil zurückfällt. Die Enttäuschung darüber, dass die gesellschaftliche Präsenz des Evangeliums abnimmt und der Einfluss der Kirche auf aktuelle Debatten in Politik und Gesellschaft kleiner wird, lässt resignativ gefärbte Emotionslagen aufkommen, die bis zur Verbitterung reichen. Ein vergleichender Blick auf die Situation der evangelischen Kirchen zeigt indes, dass selbst dann, wenn alle Forderungen des Reformkatalogs – Aufhebung des Pflichtzölibats, Frauenordination, Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Eucharistie, synodale Mitbestimmung, Liberalisierung der Sexualethik – auf einen Schlag erfüllt würden, die Probleme keineswegs gelöst wären. Dies zeigt, dass der übliche Reformkatalog nur einen, wenn auch nicht unwichtigen Ausschnitt der kirchlichen Wirklichkeit in den Blick nimmt, allerdings ist er zu eng gefasst, als dass er eine wirksame Erneuerung des Glaubens fördern könnte, um die es doch allen zu tun ist. Nicht zu vergessen ist überdies die soziologische Rahmenperspektive: Die Sozialgestalt der Kirche befindet sich seit längerem in einem Wandel von einer milieugestützten Volkskirche zu einer Kirche überzeugter Minderheiten.¹ Im Zuge einer radikalisierten Moderne leiden auch andere Institutionen wie Gewerkschaften, Parteien und Verbände unter einem erheblichen Mitgliederschwund. Mit der Individualisierung, Pluralisierung und Beschleunigung der spätmodernen Lebenswelten hat die Bereitschaft zu nachhaltiger Bindung an Institutionen vor allem bei der nachwachsenden Generation offensichtlich stark nachgelassen. Der Hinweis auf diese Zusammenhänge soll die kritische Situation der katholischen Kirche keineswegs beschönigen, kann aber einer apokalyptischen Dramatisierung der Lage vielleicht doch den Wind aus den Segeln nehmen. Der Disput um die Zukunft der katholischen Kirche, der im Wesentlichen ein Streit um die Interpretation des II. Vatikanischen Konzils ist, hat im Frühjahr 2011 durch das Memorandum der 300 Theologieprofessoren eine gewisse Zuspitzung erfahren. Im Nachgang dazu hat nun ein Reformkatalog der Pfarrerinitiative, die auf den ehemaligen Generalvikar der Erzdiözese Wien, Helmut Schüller, zurückgeht, anhaltende mediale Aufmerksamkeit erregt. Dabei geht dieser Vorstoß über das literarische Genus einer Denkschrift kommunikationspragmatisch insofern hinaus, als er offen zum „Ungehorsam“ gegenüber der kirchlichen Autorität aufruft.²

 Eine gezielte Provokation

Der Titel der Pfarrerinitiative „Aufruf zum Ungehorsam“ muss daher als gezielte Provokation bezeichnet werden. In einer Medienlandschaft, die auf Dissonanzverstärkung setzt, um in der Flut der Informationen gesteigerte Aufmerksamkeit zu erzeugen, haben rhetorische Provokationen Signalwirkung. Dies zeigt die anhaltende Debatte um den Vorstoß, der durch den Vorstand der Pfarrerinitiative am 19. Juni 2011 lanciert wurde (offensichtlich ohne Abstimmung mit den Mitgliedern, weshalb einige aus Protest die Initiative verlassen haben, andere aber beigetreten sind, wieder andere trotz Kritik an der Rhetorik des Vorstoßes ihre Mitgliedschaft nicht sistiert haben, um dem Vorstand nicht in den Rücken zu fallen). Die Unterzeichner, die bei ihrer Priesterweihe dem Bischof gegenüber ein Gehorsams- und Loyalitätsversprechen abgelegt haben, bringen sich mit dem öffentlichen „Aufruf zum Ungehorsam“ in eine prekäre Situation. Durch ihren Appell, mit dem sie auf den als dramatisch empfundenen Reformstau aufmerksam machen wollen, untergraben sie nämlich zugleich die Basis, die für eine vernünftige Kommunikation mit dem Bischof erforderlich ist.

Allerdings ist der Vorstoß aus der Sicht der Unterzeichner zugleich ein Akt der Ehrlichkeit, der den stillen Ungehorsam, der schon lange ihre pastorale Praxis bestimmt, transparent macht und so eine Reaktion von Seiten der Bischöfe geradezu erzwingt. Denn die scharfe Dissensbekundung der Priester ist wohl auch als Signal des Unmuts zu verstehen, mit ihren Reformanliegen bislang kaum oder zu wenig Gehör gefunden zu haben. Es ist allerdings zu bezweifeln, dass die Ankündigung eigenmächtiger Reformpraktiken einen konstruktiven Beitrag zur Lösung der Kirchenkrise leisten kann; der Appell zum „Ungehorsam“ stellt vielmehr eine Grenzüberschreitung dar, der die Einheit der Kirche gefährdet und die Bischöfe nicht gleichgültig lassen kann. Denn jeder Bischof ist Zeichen und Garant der Einheit der Kirche. Er steht nicht nur der ihm übertragenen Ortskirche vor, sondern trägt darüber hinaus eine Mitverantwortung an der Leitung der Gesamtkirche, insofern er dem Kollegium der Bischöfe unter Einschluss des Papstes zugehört (vgl. LG 23). Er hat daher immer auch die Einheit mit der Universalkirche im Blick zu halten.

Der „Aufruf zum Ungehorsam“ erfolgt darüber hinaus zu einem ungewöhnlichen Zeitpunkt, da die Erzdiözese Wien gegenwärtig in einem dialogischen Reformprozess steht, der durch die Initiative „Apostelgeschichte 2010“ angestoßen wurde und durch den Hirtenbrief von Kardinal Schönborn vom 15. Mai 2011 seine noch offene Fortsetzung gefunden hat. Offensichtlich hegen zumindest die Wiener Unterzeichner der Pfarrerinitiative den Verdacht, sich in diesem Reformprozess, der auf eine Stärkung des gemeinsamen Priestertums der Gläubigen setzt, nicht hinreichend Gehör verschaffen zu können. Der Vorstand der Pfarrerinitiative lässt der Überschrift „Aufruf zum Ungehorsam“ jedenfalls eine erläuternde Vorbemerkung folgen, die die Motivation ihres Appells offenlegt. „Die römische Verweigerung einer längst notwendigen Kirchenreform und die Untätigkeit der Bischöfe“ werden als Anlass genannt, nun dem „Gewissen zu folgen“ und „selbständig tätig zu werden“. Der Rekurs auf das eigene Gewissen soll den „Ungehorsam“ gegenüber der kirchlichen Autorität legitimieren, ohne dass die ekklesiale Einbettung des Gewissens näher bedacht würde.

Sieben Sätze zur Zukunft der Kirche – ein Kommentar3 

Es folgen sieben Sätze, die – rhetorisch einprägsam – jeweils mit der Formel „WIR WERDEN“ eingeleitet werden. Es handelt sich um ein heterogenes Bündel unterschiedlicher Reformankündigungen, die pastoral-liturgische Fragen ebenso betreffen wie amtstheologisch-dogmatische. Sie sind zudem von unterschiedlichem Gewicht, können teilweise ortskirchlich in Absprache mit dem Bischof geregelt werden, teilweise sind universalkirchliche Dimensionen berührt. Auffällig ist, dass das Papier der Pfarrerinitiative über die Monenda hinaus nicht auf positive Erfahrungen in der Pastoral verweist, die für die Weitergabe des Glaubens unerlässlich sind. Eine solche ressourcenorientierte Ergänzung wäre auch deshalb wünschenswert gewesen, weil sie sich in den aktuellen kirchlichen Reformprozess hätte integrieren lassen.

Die erste Ankündigung, in Zukunft bei jedem Gottesdienst eine Fürbitte um Kirchenreform zu sprechen, ist zu begrüßen. Die Kirche, zu der auch die Unterzeichner gehören, hat Reformen immer nötig, um ihrem Auftrag in den sich wandelnden Zeiten zu entsprechen (vgl. LG 9, UR 6). Eine Fürbitte zur Kirchenreform, die auf der Linie des Umkehrrufs Jesu liegt, kann bei Strukturen nicht haltmachen, da Strukturen nicht umkehren können. Sie ist immer auf Personen bezogen und gewinnt dann an Glaubwürdigkeit, wenn sie nicht nur auf die Änderung der anderen – der „römischen Verweigerer“ und der „untätigen Bischöfe“ – abzielt, sondern die Bereitschaft zur eigenen Selbstrevision einschließt. Nur wenn alle Beteiligten mit dem Balken im eigenen Auge rechnen, dürfen sie den Splitter im Auge des anderen beim Namen nennen und können dies dann auch in einer Sprache tun, die für den anderen annehmbar ist.

Der zweite Punkt betrifft die Kommunionspendepraxis. Es wird angekündigt, geschiedenen Wiederverheirateten, nichtkatholischen Christen und partiell auch Ausgetretenen die Kommunion nicht zu verweigern. Die Eucharistie ist Quelle und Höhepunkt des kirchlichen Lebens (vgl. SC 10, 16), insofern ist es schmerzlich, dass nach katholischer Lehre nicht alle an ihr partizipieren können. Aber die Feier der Eucharistie ist nicht zu verwechseln mit einem sozialen Event, an dem jeder, der kommt, nach Belieben teilnehmen kann. Sie ist Begegnung mit dem Allerheiligsten und sichtbarer Vollzug der vollen Kirchengemeinschaft. So, wie Nichtchristen nur durch die Taufe zur Kommuniongemeinschaft mit Christus kommen, und so, wie Katholiken, die schwere Schuld auf sich geladen haben, nur durch das Bußsakrament zur eucharistischen Gemeinschaft zurückfinden, so gibt es auch für die genannten Gruppen Grenzen, die allerdings theologisch differenziert in den Blick zu nehmen sind:

1. Über die Frage der Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Kommunion gibt es eine breite theologische Diskussion, die exegetische, moraltheologische, dogmatische, kirchenrechtliche und pastoraltheologische Aspekte umschließt. Die Dringlichkeit der Frage erwächst aus der Tatsache, dass es unter den Gläubigen faktisch immer mehr wiederverheiratet Geschiedene gibt, die sich durch den Ausschluss von der Eucharistie häufig zu Christen zweiter Klasse degradiert fühlen. Der Vorstoß der Bischöfe der oberrheinischen Kirchenprovinz von 1993 – Walter Kasper, Karl Lehmann und Oskar Saier –, die aus pastoralen Gründen für eine differenzierte Prüfung der Einzelfälle votiert und sich für eine fallweise Zulassung wiederverheiratet geschiedener Paare ausgesprochen haben, ist von der Glaubenskongregation abschlägig beschieden worden. Die Einheit und Unauflöslichkeit der sakramental geschlossenen Ehe, ihr Symbolcharakter im Blick auf den Bund zwischen Christus und der Kirche sollten nicht verdunkelt, dem gesellschaftlichen Trend zur Erosion der Ehe nicht nachgegeben werden. Jesus selbst hat gegenüber der kasuistischen Scheidungsgesetzgebung im damaligen Judentum auf die ursprüngliche Schöpfungsordnung zurückgegriffen, in der die Ehe von Gott als personale Lebensgemeinschaft zwischen Mann und Frau gewollt ist: „Was Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen.“ (Mk 10,9) – und weiter: „Wer seine Frau aus der Ehe entlässt und eine andere heiratet, begeht ihr gegenüber Ehebruch.“ (Mk 10,11) Die monogame Ehe als Zeichen der von Gott gewollten Gemeinschaft zwischen Mann und Frau ist und bleibt eine wichtige Orientierungsmarke, die nicht zurückgenommen werden kann, auch wenn sie heute quer steht zu gesellschaftlich verbreiteten und medial verstärkten Formen unverantwortlich gelebter Sexualität, die nicht selten chaotische Beziehungsverhältnisse und tief sitzende Verwundungen hinterlassen. Unbeschadet dessen finden sich bereits im Neuen Testament Zugeständnisse von Ausnahmen, welche auf die komplexe Lebensrealität von ehelichen Paarbeziehungen eingehen. Auf dieser Linie kann und soll über einen pastoral sensiblen Umgang mit wiederverheiratet Geschiedenen weiter nachgedacht werden, zumal die mit Rom unierten Kirchen des Ostens eine weniger rigide Praxis kennen, ohne deshalb die Ehe als Zeichen der von Gott gewollten Gemeinschaft zwischen Mann und Frau zu relativieren. Auch Papst Benedikt XVI. hat jüngst in einem Interview ein intensiviertes Nachdenken über diese Frage empfohlen.⁴

2. Was nichtkatholische Christen betrifft, so ist zwischen orthodoxen Gläubigen und evangelischen Christen zu unterscheiden. Mit den orientalischen Kirchen, die wegen ihrer bischöflichen Verfassung als „Schwesterkirchen“ bezeichnet werden, ist Eucharistiegemeinschaft ohne weiteres möglich (allerdings gibt es von Seiten der Orthodoxie zumeist Vorbehalte). Anders stellt sich die Situation im Blick auf die Reformationskirchen dar. Hier gibt es klärungsbedürftige Differenzen im Amts- und Kirchenverständnis. Das Ökumenische Direktorium von 1993 hat jedoch klargestellt, dass evangelische Christinnen und Christen im Einzelfall an der Kommunion durchaus teilnehmen können – vorausgesetzt nur, dass sie das katholische Eucharistieverständnis teilen (Realpräsenz des Christus passus in den gewandelten Gaben von Brot und Wein).⁵ Als katholischer Grundsatz der ökumenischen Verständigung gilt: Die Eucharistiegemeinschaft ist kein Instrument zur Förderung oder Forcierung der Kirchengemeinschaft, sie setzt diese vielmehr voraus. Die Differenzen im Amts- und Kirchenverständnis müssen aus katholischer Sicht ausgeräumt werden, wenn Eucharistiegemeinschaft als sichtbarer Ausdruck und Vollzug der vollen Kirchengemeinschaft wirklich realisiert und nicht nur simuliert werden soll.

3. Die Frage im Blick auf die Ausgetretenen verlangt eine gesonderte Behandlung des Einzelfalls, welche vor allem die Motivation des Kirchenaustritts in den Blick nehmen muss (Missbrauch, Dissens zur Kirchenleitung, finanzielle Gründe etc.). Wer die Kirchengemeinschaft aufkündigt und die Kommuniongemeinschaft sucht, darf allerdings nicht überrascht sein, wenn er nach der Konsistenz seines Verhaltens befragt wird.

Die dritte Ankündigung artikuliert das wachsende Unbehagen vieler amtierender Priester, an Sonn- und Feiertagen mehrere Gottesdienste zu zelebrieren oder durchreisende und ortsfremde Priester einzusetzen. Der Priestermangel, der sicher auch im Zusammenhang mit dem flächendeckenden Rückgang der Glaubenspraxis steht, erfordert umsichtige Umstrukturierungen der Gemeindepastoral. Statt, wie es manche Bistumsleitungen zu tun scheinen, das pfarrerzentrierte Gemeindekonzept einfach zum Modell für die Bildung von Großpfarreien heranzuziehen, bietet sich auf der Basis des II. Vatikanischen Konzils die Ausbildung einer neuen Gemeindegestalt an, die sich „als Netzwerk einer Gemeinschaft von Gemeinschaften darstellt, wo mündig gesprochene Christen zu verantwortlichen Trägern von Gemeinde werden“⁶. Die Arbeitsüberlastung der Priester könnte durch die verstärkte Einbeziehung von Laien auf der Grundlage des gemeinsamen Priestertums der Gläubigen abgemildert werden und mit dazu führen, dass die anstehende Umstrukturierung der Gemeindepastoral für keinen der Beteiligten zu einer Dauerüberforderung führt.

Die vierte Ankündigung ist ein etwas ungewöhnlicher deklaratorischer Akt, Wortgottesdienste mit Kommunionspendung als „priesterlose Eucharistiefeiern“ zu bezeichnen. Es bleibt offen, ob durch diese Sprachregelung lediglich auf die Not des Priestermangels hingewiesen oder ob – verblümt – einer Eucharistiefeier durch Laien das Wort geredet werden soll. Letzteres würde die sakramentale Struktur der katholischen Kirche antasten und wäre nicht hinnehmbar.

Die fünfte Ankündigung, künftig das Predigtverbot für kompetent ausgebildete Laien zu missachten, scheint die Frage der Predigt auf die eucharistische Liturgie engzuführen. Es gibt verschiedene Möglichkeiten für Laien, etwa in Wortgottesdiensten, das Evangelium auszulegen. Nur für die Eucharistiefeier hat die römische „Instruktion über die Mitarbeit der Laien am Dienst der Priester“ von 1998 gefordert, den Dienst am Wort Gottes wie den Dienst am Altar dem sakramental ordinierten Amt vorzubehalten. Die Ablehnung der Laienpredigt in der Eucharistiefeier, die es nach dem II. Vatikanischen Konzil bereits in manchen Ortskirchen flächendeckend gegeben hat, wird damit begründet, dass die Akte des Lehrens und Heiligens in der eucharistischen Liturgie auf die sakramentale Indienstnahme durch Jesus Christus zurückgehen. Die von Johannes Paul II. wiederholt geäußerte Sorge vor einer Klerikalisierung der Laien dürfte im Hintergrund dieser Regelung stehen, die seiner Zeit als allzu restriktiv kritisiert wurde.⁷ Allerdings räumt das Kirchenrecht einem Ortsbischof in pastoralen Notsituationen durchaus Handlungsspielraum ein, auch Laien mit einer entsprechenden Beauftragung zum Predigtdienst in der eucharistischen Liturgie zu versehen, wie es beispielsweise im Bistum Basel unter der Ägide von Bischof Kurt Koch – in Absprache mit den kurialen Instanzen – eingeführt worden ist (vgl. CIC 1983, can. 515 § 2).

Die sechste Ankündigung bezieht sich auf die Forderung, dass jede Pfarrei ihren eigenen Vorsteher haben solle, ob verheiratet oder unverheiratet. Das Plädoyer, die bisherige Pfarreistruktur beizubehalten, ist verständlich, da es bislang keine wirkliche Alternative zu geben scheint. Allerdings dürfte sich dieser Strukturkonservativismus angesichts der veränderten Wirklichkeit auf Dauer kaum aufrecht erhalten lassen. Das Abschmelzen der milieugestützten Volkskirche wird über kurz oder lang zu neuen Formen von Kirche führen, wie sie in anderen Ländern bereits beobachtbar sind. Ein kreativer Versuch, auf den kirchlichen Umbruchsprozess zu reagieren, ist der aktuelle Reformprozess der Erzdiözese Wien, in den sich die Pfarrerinitiative durchaus einbringen könnte. Im Hirtenbrief von Kardinal Schönborn vom Mai 2011 ist jedenfalls angedacht, die „Leitung kleiner Gemeinden/Gemeinschaften getauften Frauen und Männern“ zu übertragen, die wiederum unter der Leitung eines Pfarrers zusammengefasst werden. Hier stehen weit reichende und auch schmerzliche Änderungen an, die nur gemeinsam bewältigt werden können.

Die siebte Ankündigung betrifft die immer wieder geforderten Punkte Frauenordination und Zulassung bewährter verheirateter Männer zum Priesteramt (viri probati). Angesichts des akuten Priestermangels erscheinen diese Optionen naheliegend, allerdings wäre es illusionär zu erwarten, dass diese Reformanliegen ortskirchlich entschieden werden könnten. Sie tangieren universalkirchliche Entscheidungen. Ein ortskirchlicher Sonderweg – ohne Abstimmung mit Rom – wäre verfehlt.

1. Zum Thema Frauenordination gibt es bereits eine hermeneutische Punktsetzung durch das Lehramt, die man in diesem Zusammenhang nicht einfach übergehen kann. Das Apostolische Schreiben von Johannes Paul II. Ordinatio sacerdotalis (1994) hat – den diachronen und synchronen Konsens des Bischofskollegiums konstatierend – deutlich gemacht, dass „die Kirche in keiner Weise die Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und dass diese Lehrmeinung von allen Gläubigen der Kirche definitiv festzuhalten ist“ (DH 4983). Die Formulierung ist wichtig: der Papst sieht sich nicht in der Lage, hier eigenmächtig eine Änderung vorzunehmen.⁸ Die Praxis Jesu, nur Männer in den Zwölferkreis zu berufen, aber auch die Zeugnisse von Schrift und Tradition sprechen für ihn eine zu deutliche Sprache. Unverkennbar ist, dass die lehramtliche Ablehnung der Frauenordination die katholische Kirche in einen echten Modernitätskonflikt bringt, da die Gleichstellung der Frau in den heutigen westlichen Gesellschaften selbstverständlich ist. Die kritische Aufarbeitung frauenfeindlicher Traditionen in Theologie und Kirche, aber auch die positive Förderung des Charismas von Frauen in der Kirche ist daher unerlässlich. Aber das genügt vielen nicht, weshalb die päpstliche Entscheidung in Teilen der akademischen Theologie, aber auch bei nicht wenigen Gläubigen auf anhaltende Rezeptionsverweigerung stößt. Der formale Hinweis auf den hohen Verbindlichkeitsgrad der päpstlichen Entscheidung ist sicher wichtig, aber letztlich wohl unzureichend. Argumentativ müsste er weiter abgestützt werden. Die Diskussionslage ist allerdings komplex. Nicht nur der Verweis auf die biblische Geschlechtersymbolik, auch die christologisch-sakramentale Denkfigur der Repräsentation Christi durch den Priester, der bei der amtlichen Verkündigung des Evangeliums und bei der Spendung der Sakramente in persona Christi handelt, sind entscheidend, aber gewiss nicht unumstritten. Kaum zweifelhaft ist, dass die Einführung der Frauenordination die katholische Kirche in ähnlich schwerwiegende Zerreißproben führen würde, wie sie in der Anglikanischen Gemeinschaft beobachtbar sind, zumal es Regionen in der katholischen Weltkirche gibt, die für eine solche Forderung kein Verständnis hätten. Die Annäherung zu den aus der Reformation hervorgegangenen Konfessionskirchen wäre durch eine schwere Belastung des Verhältnisses zu den Schwesterkirchen der Orthodoxie erkauft.

2. Zur Frage der viri probati liegen ebenfalls lehramtliche Dokumente vor. Sowohl das II. Vatikanische Konzil (vgl. PO 16) als auch die Nachkonzilspäpste sowie diverse Bischofssynoden⁹ haben sich entschieden für die Beibehaltung des Zölibats in der lateinischen Kirche ausgesprochen. Gleichwohl werden für eine behutsame Lockerung – viri probati – immer wieder folgende Argumente vorgetragen: Erstens gibt es bereits verheiratete Priester in der katholischen Kirche. In den mit Rom unierten Kirchen des Ostens sind Bischöfe und Ordensgeistliche an die Zölibatsverpflichtung gebunden, nicht aber der Weltklerus. Auch steht verheirateten anglikanischen und lutherischen Geistlichen, die in die römisch-katholische Kirche übertreten, die Priesterweihe offen. Zweitens ist der Pflichtzölibat keine dogmatische Lehre, sondern eine disziplinarische Regelung, die trotz ihrer jahrhundertealten Tradition angesichts gewandelter gesellschaftlicher Verhältnisse grundsätzlich abgeändert werden kann. Drittens ist historisch anzumerken, dass der enthaltsame Lebensstil von Klerikern zwar schon in der frühen Kirche aufgekommen ist, aber erst im 4. Jahrhundert disziplinarisch eingefordert wurde (vgl. die Synode von Elvira; DH 119), ja die kanonische Festlegung, dass die Priesterweihe ein Ehehindernis ist und verheiratete oder im Konkubinat lebende Kleriker ihr Amt verlieren, erst im Gefolge der gregorianischen Reform vom II. Laterankonzil 1139 getroffen wurde. Die Forderung der „Pfarrerinitiative“, das Junktim von Zölibat und Priesteramt zu lockern und verheiratete Männer zuzulassen, liegt auf der Linie dieser Argumentation.¹⁰

Nach den sieben Thesen endet der Appell der Pfarrerinitiative mit einer Solidaritätserklärung mit jenen Priestern, die wegen einer Eheschließung ihr Amt aufgegeben haben, und jenen, die trotz einer Beziehung weiterhin ihren Dienst als Priester wahrnehmen. Durch diese Solidaritätserklärung wird offengelegt, dass die zölibatäre Lebensform nicht selten nur gebrochene Realisationsformen findet. Dabei ist der glaubwürdig gelebte Zölibat ein wichtiges Zeichen. Er macht deutlich, dass es mehr und anderes gibt als Sex, Geld und Karriere. Menschen, die „um des Himmelreiches willen“ (Mt 19,12) auf Ehe und Familie verzichten und ihr Leben rückhaltlos in den Dienst des Evangeliums stellen, legen in besonderer Weise Zeugnis für die Präsenz des lebendigen Gottes in der Welt ab. Dennoch verliert die Würdigung des Zölibats als hohes geistliches Gut der lateinischen Kirche an Glaubwürdigkeit, wenn sie mit einer stillschweigenden Duldung der faktischen Aushöhlung dieser Lebensform durch hetero- oder homosexuelle Partnerschaften von Priestern verbunden ist. Es ist daher notwendig, weiter darüber nachzudenken, wie der Zölibat unter den gewandelten Bedingungen der gesellschaftlichen Gegenwart glaubwürdig gelebt werden kann.

Was jetzt zu tun ist: Ein Vorschlag

Die Sorge um die Zukunft der Kirche hat den Vorstand der Pfarrerinitiative den Reformkatalog veröffentlichen lassen. Die Unterzeichner sind in der Seelsorge erfahrene Priester, die die pastoralen Nöte in den Gemeinden kennen und eine wachsende Entfremdung zwischen der offiziellen Lehre der Kirche und dem Denken und Fühlen nicht weniger Gemeindemitglieder offen artikulieren. Manche Forderungen wie die Predigt von Laien, der pastorale Umstrukturierungsprozess in den Gemeinden sowie der sensiblere Umgang mit wiederverheiratet Geschiedenen kann ortskirchlich entschieden werden. Andere Forderungen liegen auf einer anderen Ebene und sind – wie die Frauenordination und die Frage der viri probati – nur universalkirchlich lösbar. Dabei wäre es illusionär zu meinen, die Frage der Frauenordination „ergebnisoffen“ diskutieren zu können. Sie ist durch Johannes Paul II. mit hoher Verbindlichkeit abschlägig entschieden worden.

Um die massive Belastung der kirchlichen Kommunikationssituation zu beenden und – nach dem Jahr der Missbrauchsskandale – weiteren Schaden von der Kirche in Österreich abzuwenden, sei abschließend ein Vorschlag offeriert, der in drei Schritten eine Deeskalation der aktuellen Lage erreichen könnte:

Erstens ist es erforderlich, dass der Vorstand der Pfarrerinitiative von konkreten Akten des Ungehorsams absieht, um die Grundlage für eine von Vertrauen geprägte Gesprächssituation mit der Kirchenleitung wiederherzustellen.

Zweitens ist das heterogene Bündel an Reformvorschlägen zu entflechten und im Einzelnen zu sondieren, welche Anregungen im Gestaltungsspielraum einer Ortskirche angegangen werden können und welche nicht, und ob es theologisch und pastoral geboten ist, das ortskirchlich Mögliche im pastoralen Umstrukturierungsprozess auch zu verwirklichen. Dabei wäre es wünschenswert, wenn die Pfarrerinitiative über die Monenda hinaus Erfahrungen gelingender Glaubensweitergabe einbrächte und durch eine solche ressourcenorientierte Sicht das Gespräch über die Glaubenserneuerung voranbringen könnte.

Drittens ist es, da Instanzen einer innerkirchlichen Konfliktschlichtung fehlen, wünschenswert, einen runden Tisch einzurichten, an dem neben Kardinal Schönborn und möglicherweise weiteren Vertretern der Österreichischen Bischofskonferenz sowohl Mitglieder der Pfarrerinitiative als auch bewährte Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter aus der Pastoral sowie Repräsentanten der akademischen Theologie teilnehmen. Unter Ausschluss der medialen Öffentlichkeit könnte ein strukturierter Gesprächsprozess zur Klärung der strittigen Fragen beitragen.

Eine Deeskalation des Konflikts ist jedenfalls entscheidend, wenn am Ende nicht alle Beteiligten als Verlierer dastehen sollen. Daher bleibt zu hoffen, dass das im Reformkatalog genannte Gebet um die Erneuerung der Kirche allen Beteiligten helfen kann, die Konfrontation zu überwinden und einen Weg in die gemeinsame Verständigung zurückzufinden.

Anmerkungen