„Du stehst mit Deinem TZI – Ansatz meiner pastoralpsychologischen Idee am nächsten“ ⁽¹⁾ . So schrieb mir kürzlich Hermann Stenger in einem persönlichen Brief. Ich betrachte meine Beziehung zu diesem Meister der Pastoraltheologie als Geschenk, das mir nach meinem Wechsel von Linz nach Innsbruck zufiel. Hermann Stenger besuchte – auf die Anregung von Freunden hin – meine Antrittsvorlesung an der Theologischen Fakultät Innsbruck und das anschließende Fest; damals war mir H. Stenger nur aus der pastoraltheologischen Literatur bekannt. Seit dieser ersten Begegnung trafen wir uns regelmäßig zum Gedankenaustausch und – was ich besonders schön fand – in der Regel auch zum Essen, das Frau Hallauer köstlich zubereitet hatte. Unsere Treffen hatten durchwegs eine rituelle, um nicht zu sagen eine liturgische Gestalt: angefangen vom Empfang, über die theologische Auseinandersetzung, das gemeinsame Gebet und Mahl und schließlich die Verabschiedung; sie waren von einer eucharistischen Lebenskultur im Alltag geprägt.

Einen unmittelbaren Berührungspunkt mit der Arbeit von Hermann Stenger als Pastoraltheologe an der Theologischen Fakultät Innsbruck kann ich in meiner Doppelzuordnung an das interfakultäre Institut für Psychotherapieforschung und Kommunikation im Berufsleben sehen. Dieses Institut ist aus der Pastoraltheologie, wie sie unter Hermann Stenger betrieben wurde, hervorgegangen, wurde an die Universität abgegeben und wird nun neuerdings über meine Mitarbeit wieder mit der Fakultät vernetzt.

Wenn ich in diesem Beitrag die Frage nach der Theologie im kirchlichen Handeln aufgreife, dann weiß ich mich dem Anliegen Hermann Stengers „für eine Kirche, die sich sehen lassen kann“ ⁽²⁾ verbunden.

1. Vom Handeln der Kirche als „kirchlichem“ Handeln(3)

Es mag in einer Zeit, in der institutionsungebundene religiöse Praktiken boomen und sich die globalen Mächte des Marktes und der Medien bis in die Bauweise von Konsumtempeln und in die Produktion virtueller Welten hinein traditioneller Bereiche der Religion bemächtigen ⁽⁴⁾ , anachronostisch erscheinen, ausdrücklich vom kirchlichen und nicht etwa vom pastoralen, religionspädagogischen, liturgischen oder caritativen Handeln zu sprechen. Finden doch in der Öffentlichkeit – wenn überhaupt – nur noch Einrichtungen und Aktivitäten wie die Caritas, kirchliche Beratungsdienste, der Religionsunterricht oder die seelsorglichen Gespräche Anerkennung, insofern sie für die Bewältigung von Lebens- oder Sozialkrisen nützlich erscheinen und als Teilsystem innerhalb der Gesellschaft die ihnen zugedachte Funktion übernehmen. Ob sich darin kirchliches Handeln mit und an den Menschen zeigt, bleibt unbedeutsam. Warum ich gegen diesen Trend bewusst vom kirchlichen Handeln als ganzem spreche, wenn es um den Zusammenhang von Theologie und Praxis geht, kann ich zunächst an einem konkreten Erleben verdeutlichen, das uns in einen außereuropäischen Kontext führt.

1.1. Solidarische Mündigkeit

Ich bin mit einigen KollegInnen beim Treffen der Basisgemeinden in São Luís im Nordosten Brasiliens. Hier haben sich einfache, aufrechte Frauen und Männern aus ganz Brasilien versammelt, die im Kampf um das alltägliche Überleben ihrer Familien, in der bedrückenden Wahrnehmung gesellschaftlicher Ungerechtigkeit und in einer tiefen Verwurzelung im Evangelium ihr Leben für andere aufs Spiel setzen. Wer ihnen persönlich begegnet fragt sich unwillkürlich, woraus sie die Kraft zu ihrem Handeln schöpfen. Ein selbstverständliches Ineinander von Tun und Lassen, von Aktion und Kontemplation, das die lateinamerikanischen Basisgemeinden kennzeichnet wird spürbar. Bei allem gesellschaftspolitischem Einsatz für Gerechtigkeit, spirituell in der jüdisch-christlichen Botschaft verankert und in Gebet, Feier und Kontemplation alltäglich verwurzelt, zeigt sich eine Verbundenheit, die es nicht bei einer „dünnen“ Solidarität im Sinne von: „Wir sitzen alle im selben Boot und müssen uns daher zusammenschließen“ bewenden lässt. Es geht um eine, in der Gottes- und Menschenliebe geradezu mystisch verwurzelte, „dichte“ Solidarität, in der die anderen in der Gemeinde nicht nur als Mitkämpferinnen und -kämpfer, sondern als von Gott geschenkte „Andere“ im Wir des Volkes Gottes bzw. am „Leib Christi“ (vgl. 1 Kor 12,12–27) erkannt werden. Man könnte von einem prophetischen Subjektsein aus dem Glauben an eine universale, von Gott geschenkte Verbundenheit der Menschen, vor allem der Armen und Ausgeschlossenen – also von einer prophetischen Mündigkeit wider alle Entmündigungsvorgänge – sprechen.

 1.2. Die Nacht der Märtyrer

Ein zentraler Schlüssel für das Verständnis solchen Engagements war für mich die „Nacht der Märtyrer“: Vier- bis fünftausend Menschen versammelten sich dichtgedrängt in einem riesigen Stadion zur Feier der Eucharistie. In einer vom „roten“ Bischof Dom Pedro Casadaliga geleiteten Eucharistiefeier wurden die „jungen MärtyrerInnen“ der Kirche durch Frauen und Männer in weißen Gewändern dargestellt. Es waren mehr als dreißig Menschen, welche in den letzten Jahren im Befreiungskampf des Volkes umgekommen waren. In Opferschalen, die das Blut der MärtyrerInnen symbolisierten, wurden die eucharistischen Gaben in den Gestalten von Brot und Wein ausgeteilt. Neben den Namen dieser MärtyrerInnen, die namentlich genannt wurden, fand der Chor der MärtyrerInnen, deren Namen aus dem Volk gerufen wurde, kaum ein Ende.

In diesem Gottesdienst wurde mir – deutlicher als in allen bisherigen theologischen Überlegungen – bewusst, wie in der Liturgie der Eucharistie die Verkündigung als gelebte Martyria der Zeugen, die Diakonie als „dichte“ Solidarität mit konkreten Menschen und die Koinonie als „geschenktes“ und nicht als liturgisch herstellbares Wir ⁽⁵⁾ real gegenwärtig werden. In unserem Fall stand die Martyria als Lebenszeugnis der ermordeten GemeindeleiterInnen, GewerkschaftsführerInnen, BauernvertreterInnen oder wer immer sie waren, die im Geist Jesu mit ihrem Leben für die Einhaltung der Menschenrechte und Menschenwürde eingestanden waren, im Zentrum der Feier. Ihr Zeugnis macht deutlich, was das Wort Gottes in der Liturgie der Eucharistie grundsätzlich bedeutet: Es geht nicht um ein – oft unbeteiligtes – Anhören „objektiv“ vorgegebener Texte, sondern um die identifikationsermöglichende und damit zur Umkehr des Lebens anstiftende Befreiungs-/Erlösungserzählung eines Volkes und konkreter Gemeinden auf ihrem Weg mit Gott bzw. um das Lebensschicksal von Glaubenszeugen, in denen die Hoffnung auf eine Leben durch den Tod hindurch aufleuchtet. Ihr Schicksal wird aus der bewußt inszenierten Isolierung der Opfer durch die Täter herausgeholt ⁽⁶⁾ und in das „geschenkte Wir“ der feiernden Gemeinde hineinverwandelt.

1.3. Wer versammelt?

Wer oder was hat diese Menschen versammelt und zu einer solch dichten Feier, in der das ganze Leben im Spiel ist, bewegt? Es ist nicht der Geist einer sportlichen Großveranstaltung, welcher die Menschen für gewöhnlich in dieses Stadion lockt; es ist nicht die Manipulation einer Werbeveranstaltung; es ist auch kein Papstbesuch und keine perfektionistisch gestaltete Messe; das Geschenk des Hl. Geistes ist offensichtlich, das diese Menschen gemeinsam mit ihrem Bischof feiern lässt. Ohne viele Erklärungen kommt die Wandlung des Lebens bis in den Tod hinein und durch den Tod hindurch symbolisch zum Ausdruck, eine Wandlung, die im Kreuzesgeschehen seine Mitte findet. Weder das Verschweigen der Opfer noch die Rache der Opfer an den Tätern – so verständlich eine solche angesichts der brutalen wirtschaftlichen, politischen und militärischen Gewalt auch wäre – prägen das Geschehen. Die Erinnerung an die Gewalttaten, das eigene Erleben vieler der Anwesenden in ähnlichen Situationen, das hoch aufgerichtete Kreuz und die lebendige Feier der Eucharistie gaben Raum für eine Gegenwärtigkeit, in der sich der sich der mühsame Alltag dieser Menschen auf eine neue Zukunft hin zu wandeln beginnt.

Dieses „geschenkte Wir“, die Koinonia des kirchlichen Treffens und der Feier ist keine harmonische und konfliktfreie Idylle einer charismatischen Versammlung. Bereits im Vorfeld des Treffens, so wurde uns vom Leitungsteam glaubhaft versichert, gab es Spannungen um die Leitung des Basisgemeindetreffens, brachen Fronten auf und wurden neue Einsichten gewonnen. Besonders eindrucksvoll hatte sich die starke Position der Frauen in den Liturgien und Veranstaltungen durchgesetzt. Bei allem war aber auch ein liebevoll achtsamer Umgang mit der Kirchentradition spürbar. „Mit der römischen Kirche ist es, wie mit einer alten, schon etwas senilen Großmutter“, sagte uns Dom Pedro Casadaliga. „Man achtet und schätzt sie ob ihres Alters, aber man nimmt auch nicht alles so ernst“. Die Balance von Kirche als Institution und als Sakrament der Einheit zwischen Gott und den Menschen und der Menschen untereinander (vgl. LG 1) scheint im Süden noch im Lot zu sein ⁽⁷⁾ .

1.4. Die Skepsis des Nordens

Demgegenüber ist die primäre Gestalt kirchlichen Handelns im Norden der Welt, speziell in den „reichen“ Ländern, nicht in einem Märtyrergottesdienst à la Brasilien zu finden. Einerseits fehlen uns die neuen Märtyrer und andererseits prägt uns – ich nehme mich als Theologe nicht aus – eine tiefe Skepsis gegenüber der (amts-)kirchlichen Autorität, die es vielen schwer macht, sich mit dem Handeln der ganzen Kirche zu identifizieren. Die Trennung von Institution und Sakrament ist uns offensichtlich auf den Leib geschnitten. Viel lieber als die Identifikation mit der ganzen sündig-heiligen Kirche kehren wir unsere Übereinstimmung mit einzelnen, gesellschaftlich anerkannten kirchlichen Bereichen hervor, wie ich sie eingangs benannt habe. Die Kluft zwischen dem Norden und dem Süden in der Solidarität mit der ganzen Kirche ist umso dramatischer, als auch in Lateinamerika die sogenannte Basiskirche umstritten und die Auseinandersetzung zwischen einer Kirche der Befreiung und der traditionellen Kirche schmerzvoll im Gange ist. Das Leiden an der Kirche ist im Süden unverhältnismäßig bedrückender, weil es bei der Frage, wo die offizielle Kirche steht, um Leben und Tod der Betroffenen gehen kann.

Angesichts einer sehr konfliktreichen und dennoch solidarischen, tief im christlichen Glauben verwurzelten kirchlichen Identität in den „jungen“ Kirchen lässt sich fragen, worin die Kraft kirchlichen Handelns in unseren Breiten liegt. Welche „Logik“ leitet das kirchliche Handeln in Mitteleuropa? Wieviel und welche „Theo-logie“ ist im kirchlichen Handeln im Spiel? Wenn es der Theologie um eine „transzendental begründete Hermeneutik der christlichen Glaubenserfahrung in bezug auf ihren geschichtlichen Ursprung sowie dessen Überlieferungsgeschichte einerseits und ihre je neue praktische Bewährung andererseits“ ⁽⁸⁾ geht, dann kann sich die Theologie als ganze der Frage nach ihrer Praxisrelevanz nicht entziehen. Jegliche theologische Reflexion, auch eine historische oder systematische ist in dem Sinne „praktisch“, als der hermeneutische Zusammenhang von „Tradition“ und „menschlichem Lebensvollzug“ in der „Sache“ der Theologie selbst liegt. Christliche Glaubenserfahrung, auf welche hin die Theologie reflektiert, ist in ihrem untrennbaren Ineinader von „fides quae“ und „fides qua creditur“, von Glaubensinhalt und Glaubensakt, begründet.

2. Welcher Logik folgt die kirchliche Praxis?

Bei der Frage, was kirchliches Handeln leitet und welche Rolle die Theologie dabei spielt, können wir seit dem Zweiten Vatikanum unterschiedliche Tendenzen feststellen. Unter der Gefahr der Vereinfachung können drei Strömungen (2.1. – 2.3.) unterschieden werden

2.1. Wir handeln autonom

Die Anerkennung der Autonomie der „weltlichen“ Sachbereiche durch das Zweite Vatikanische Konzil hat einen erheblichen Impuls in der Kirche ausgelöst, sich ohne Berührungsängste neuen Formen des sozialen und gesellschaftlichen Handelns sachgerecht zuzuwenden:

Der Bildung, speziell der Erwachsenenbildung, wie sie über Katholische Bildungswerke, Bildungshäuser u.ä. Einrichtungen inzwischen zum kirchlichen Standard gehört.

 Den vielfältigen Beratungsdiensten wie z.B. der Ehe-, Familien- und Lebensberatung.

  Den sozialen Einrichtungen für Obdachlose, Flüchtlinge, Fremde, Behinderte usw.

Mit Recht ist in all diesen kirchlichen Einrichtungen die Professionalität des sachgerechten Handelns gefragt; entsprechend qualifizierte Ausbildungen werden innerhalb und außerhalb der Kirche gesucht und angeboten.

Theologisch werden diese autonomen Sachbereiche aus dem diakonischen Auftrag der Kirche begründet. Nicht eine Institution von außen, sondern nur die Betroffenen können sagen, was ihnen wie dient. Die Diakonie kann nicht von außen und schon gar nicht von oben herab bestimmt werden. Einzig die Sachgemäßheit und Professionalität des Dienstes steht auf dem Prüfstand.

Aufgrund gesellschaftlicher Veränderungsprozesse wandern immer mehr Bereiche, die ursprünglich stärker an die kirchliche Verkündigung, also an die Martyria angebunden waren, in den Bereich kirchlicher Diakonie. Deutlich kann man das am Wandel des Selbstverständnisses des Religionsunterrichtes sehen. Der Text zum Religionsunterricht in der Würzburger Synode führte diese „res mixta“ zwischen Staat und Kirche aus der Engführung einer kirchlichen Katechese, die an einer öffentlichen Schule einer offenen Gesellschaft nicht mehr glaubwürdig begründet werden konnte, heraus und verortete sie in einem schulischen, kirchlichen und gesellschaftlichen Begründungszusammenhang. ⁽⁹⁾ Dies hatte theologisch zur Folge, dass das „zweckfreie“ kirchliche Handeln im Religionsunterricht, das allen SchülerInnen und der ganzen Schule als Orientierungsangebot zugute kommen sollte, sich immer stärker diakonisch verstand. Der Mehrwert einer solchen Konzeption liegt – durchaus im Sinne eines weiten Evangelisierungsverständnisses, welche nach Evangelii Nuntiandi mit dem „Zeugnis ohne Worte“ (EN 21) beginnt – in der offensiven Zuwendung der Kirche zur Welt der SchülerInnen und der Schule, die sich nicht in die „Sakristei“ kirchlicher Sonderzirkel zurückdrängen lässt, sondern – um der betroffenen Menschen willen – öffentlich wirksam bleibt.

Was sich im Hinblick auf die theologische Begründung des Religionsunterrichtes erst in den letzten Jahren verdeutlicht hat, ist in anderen kirchlichen Handlungsfeldern längst selbstverständlich. Kirchliche Begleit- und Beratungseinrichtungen haben sich, dem Geist Jesu entsprechend, für alle Menschen unabhängig von ihrer religiösen Überzeugung geöffnet. Niemand wird nach der Kirchenzugehörigkeit gefragt. Und auch die seelsorgliche Arbeit mit Einzelnen und Gruppen, wie sie die Pastoralpsychologie immer wieder forciert hat, hängt nicht gleich das Kirchenschild hinaus.

2.2. Was wirkt, das gilt

Die Tendenz moderner Gesellschaften, die jeweiligen Zuständigkeiten im Gesellschaftssystem zu regeln und voneinander abzugrenzen, führt dazu, dass sich vor allem das diakoniegeleitete kirchliche Handeln im „Markt“ der Bildungsträger oder der Sozial- und Beratungseinrichtungen gegenüber der nichtkirchlichen Konkurrenz behaupten muss. Insbesondere dort wo staatliche Förderungen und Finanzierungen in Anspruch genommen werden, wird der Handlungsbedarf im Hinblick auf günstige Evaluationsergebnisse immer größer. Auch die Finanzgebarungen der Kirchen haben in den letzten Jahren den Erfolgsdruck auf kirchliche Einrichtungen erheblich verschärft.

In einer solchen Situation wird nicht mit zweierlei Maß gemessen: Was die Kirchen „produzieren“ muss marktgerecht angeboten und „verkauft“ werden. Marktnischen werden erhoben und produktiv genützt. Die Frage, wie kirchliches Handeln marktgerecht werden kann, leitet viele Entscheidungen. ⁽¹⁰⁾ In diesem Zusammenhang wird nicht selten das Kriterium „was wirkt, das gilt“ zum wichtigsten Massstab kirchlichen Handelns.

 2.3. Zurück zur kleinen Herde

Zur kirchlichen Öffnung und marktgerechten Anpassung scheint sich innerhalb der Kirche eine Gegenbewegung zu forcieren. Sie ist mit der offenen Zuwendung zur Welt überfordert und fürchtet gleichzeitig um den Verlust des Christlichen bzw. Kirchlichen in der Gesellschaft; sie tendiert zum Rückzug in die vertraute Gruppe und zählt auf die wenigen „Getreuen“, welche die „verdorbene“ Gesellschaft retten werden. Zumindest im europäischen Bereich wird diese kirchliche Tendenz nicht selten mit dem Begriff einer Neuevangelisierung verbunden, der die inzwischen liberal und glaubenslos gewordenen ehemals christlichen Länder unterzogen werden müßten. Es sei angemerkt, dass „nueva evangelización“ im lateinamerikanischen Bereich einen völlig anderen Klang als in Europa hat und durchaus der Welt vorurteilsfrei zugewandte Tendenzen einschließt. Auch hierin wird der lebendige Zusammenhang von kirchlicher Institution und Sakrament deutlich.

 2.4. Die Frage nach der „corporate identity“

Die eingangs gestellte Frage nach der Wirksamkeit der Theologie im Hinblick auf kirchliches Handeln bzw. nach der Logik kirchlichen Handelns überhaupt, ist für die Bewältigung der praktischen Kirchenkrise von größter Bedeutung. Der offene religiöse Markt boomt ja nicht nur deshalb, weil jede und jeder im Sinne einer Patchworkreligiösität ihr/sein religiöses Bedürfnis zufriedenstellen will, das trotz M. Webers These vom Ende der Religion offenbar noch immer vorhanden ist; die kirchlich-theologische Hilflosigkeit, ihr Sinn- und Orientierungspotential so zu erschließen, dass es ankommt und als kirchliches identifiziert wird, ist offensichtlich. Es scheint auch fürs erste unbedeutend zu sein, ob einem Obdachlosen, der von der Caritas begleitet wird, die Verbindung dieser Einrichtungen zur Kirche deutlich wird. Im Sinne einer selbstlosen Diakonie der Kirche wäre solches theologisch sogar bedenklich, wenn es bewusst angestrebt würde. Gleichzeitig darf angesichts der nördlichen Askese, die Diakonie mit dem Fremdzweck der Kirchenwerbung zu belegen, nicht vergessen werden, wie die „Nacht der Märtyrer“ die kirchlichen Grundfunktionen sakramental zusammenführt, ohne der Versuchung der Ideologisierung oder Moralisierung kirchlichen Handelns zu erliegen.

Im Norden muß man bedenken, dass mit den diakonischen Angeboten kirchlichen Handelns neue Verhaltensweisen entstehen: Menschen nehmen das Angebot kirchlicher Einrichtungen vor allem im sozialen Bereich und in der Beratung gerne an, wenden sich aber offiziell von der Kirche ab oder treten sogar aus. Sie können das, was ihnen am Handeln der Kirche wohltut nicht mehr mit der ganzen Kirche in Verbindung bringen. Die Kirchen ihrerseits versuchen auf anderen Ebenen, etwa durch moderne Werbemaßnahmen, diese Kluft zu überbrücken. KirchenbeitragszahlerInnen in Österreich erhalten mit dem Erlagschein kirchliche „Handlungsbilanzen“, welche vor allem das diakonische Handeln der Kirchen hervorheben. Eine solche Praxis funktioniert so lange, als es genügend kirchlich engagierte, am besten auch kirchlich angestellte Menschen gibt, die das professionelle Angebot aufrechterhalten. Der Staat unterstützt das kirchliche Handlungssystem in jenen Bereichen, in denen es die unmittelbare gesellschaftliche Effizienz nachweisen kann und durch die hohe Motivation der Beteiligten billiger kommt als parallele staatliche Einrichtungen. Die kirchlichen Krankenhäuser und Schulen sind ein anschauliches Beispiel dafür.

Dessen ungeachtet wird die Frage nach der theologisch-kirchlichen Identität der Handelnden immer dringlicher. Was im wirtschaftlichen Bereich als „corporate identity“ längst bekannt ist und jede Einzelentscheidung des Managements eines Betriebes beeinflusst, scheint der Kirche entschwunden zu sein. Es ist geradezu paradox, dass Wirtschaftsbetriebe in „mission statements“ ihre „Philosophie“ nach außen proklamieren und die Kirche den Missionsbegriff erst wieder mühsam neu definiert. ⁽¹¹⁾ Wie aber soll die Identität christlich-kirchlichen Handelns artikuliert und in die hochdifferenzierten gesellschaftlichen Kontexte hinein je neu zur Sprache gebracht werden, wenn nicht eine lebendige, d.h. praxisrelevanteVerbindung zwischen theologischer Reflexion und dem Handeln der ganzen Kirche auch von Außenstehenden als solches erkannt werden kann?

 2.5. Das Komplexitätstrauma

Diesem Identitäts- und Vermittlungsproplem steht auf theologisch-wissenschaftlicher Ebene das Dilemma zur Seite, angesichts der Ausdifferenzierung in der Theologie und in den relevanten Human- und Gesellschaftswissenschaften, mit denen die Theologie im wissenschaftlichen Austausch steht, nur mehr auf die Gefahr von Vereinfachungen hin, handlungsleitende Hypothesen formulieren zu können. Den immer drängenderen, einem schnellem gesellschaftlichen Wandel unterworfenen Herausforderungen der kirchlich-gesellschaftlichen „Praxis“, steht eine sich ständig weiter ausdifferenzierende, theologische und human-/gesellschaftswissenschaftliche Reflexion gegenüber, der es ob ihrer Komplexität nur mehr selten gelingt, situativ angemessene theologische Aussagen zu treffen, die auch von den sogenannten PraktikerInnen als handlungsleitend erkannt und angenommen werden; ganz abgesehen davon, dass es der theologischen Ausbildung bis heute kaum gelingt, zu einer authentischen theologischen Kompetenz zu befähigen, welche den religiös-theologisch bedeutsamen Kairos von Handlungssituationen erkennen (sehen), theologisch-kritisch verstehen (urteilen) und aus einem theologisch erweiterten Horizont heraus auf die Perspektive des anbrechenden Reiches Gottes hin konstruktiv verändern kann (handeln), ohne der Gratuität des Lebens, die jeglichem kirchlichem Handeln eingeschrieben ist, vorzugreifen. Der unabdingbare Zusammenhang von Tun und Lassen, von actio et contemplatio, der die Grammatik kirchlichen Handelns bestimmt und die breit um sich greifenden Versuchungen abwehrt, Managementtheorien in die kirchliche Praxis zu importieren, ist in sich eine handlungsrelevante Frucht gnadentheologischen Denkens.

Auf dem Hintergrund des modernen Dilemmas zu praxisrelevanten theologischen Hypothesen zu kommen, zeigt der Grazer Religionspädagoge H.-F. Angel, dass u.a. zwischen „der Theologie“ in ihrer völlig unübersichtlich gewordenen Ausdifferenzierung ⁽¹²⁾ und „der Pädagogik“ mit ihren vielfältigen Forschungsansätzen und Richtungen eine schier unüberwindliche Komplexität der zu berücksichtigenden Fragestellungen im Hinblick auf wissenschaftlich legitimiertes religionspädagogisches Handeln besteht; eine Komplexität, die Studierenden der Theologie kaum zugemutet werden könne. ⁽¹³⁾ Ein redlicher wissenschaftlicher Diskurs und noch mehr eine Handlungstheorie, die beide Wissenschaftsbereiche ernst nehmen würde und nicht einen für den anderen verzweckt, komme nur durch ein strategisch angelegtes Komplexitätsmanagement zu handlungsleitendem Wissen. H.-F. Angel schlägt ein fünfstufiges Modell des Komplexitätsmanagementes vor, das er als zentrale Aufgabe der wissenschaftlichen Religionspädagogik betrachtet:

„Komplexitätsmanagement geschieht durch Strukturierung des Imports von disziplinexternem Wissen...

Komplexitätsmanagement geschieht durch Benennen und Strukturieren von Bezugswissenschaften...

Komplexitätsmanagement geschieht durch exportfähige Aufbereitung von fachinternem Wissen...

Komplexitätsmanagement erfordert angesichts großer Wissenspotentiale die Differenzierung und Kategorisierung von Wissensbeständen...

Komplexitätsmanagement geschieht durch die Definition der gemeinsamen Schnittstelle zwischen Bezugswissenschaften.“ ⁽¹⁴⁾

Religionspädagogik müsse sich als „Schnittstellenwissenschaft“ etablieren, welche die Komplexität der hochdifferenzierten Wissensbestände zu „managen“ fähig sei.

Würde man dieses Selbstverständnis auf die gesamte Praktische Theologie mit ihrer großen Zahl an Bezugswissenschaften ausdehnen, dann müsste eine derartige Fülle von sich ständig neu ausdifferenzierenden Wissensbeständen gemanagt werden, dass es nicht nur die Praktische sondern die gesamte Theologie mit ihrem Wissenschaftspotential weitaus überfordern würde. Gar nicht zu denken wäre daran, dass einzelne PraktikerInnen, mit der in ihrem Studium erworbenen theologischen Kompetenz, in den je neu sich zeigenden gesellschaftlichen Herausforderungen zu handlungsleitenden Ergebnissen kommen könnten. Die immer schon bestehende Asymmetrie zwischen wissenschaftlich arbeitenden TheologInnen und theologischen PraktikerInnen würde enorm verschärft und zu verstärkten Entmündigungs- oder Minderwertigkeitsreaktionen führen, wie sie bereits jetzt als Problem der magelnden Trasferleistungen zwischen wissenschaftlicher Theologie und kirchlicher Praxis festgestellt werden können.

In H.-F. Ferdinand Angels Modell des Komplexitätsmanagements ist unschwer eine Anleihe, in dem von H. Peukert ⁽¹⁵⁾ vorgeschlagenen und von Praktischen Theologen häufig rezipierten Paradigma der „konvergierenden Optionen“ zu erkennen ⁽¹⁶⁾ , das die Möglichkeit schaffen sollte, in Interaktion zwischen den Human- und Gesellschaftswissenschaften und der sich handlungswissenschaftlich verstehenden Praktischen Theologie zu Handlungsperspektiven und –richtungen zu kommen und gleichzeitig die Vielzahl möglicher Handlungen auf die notwendige Methodik religionspädagogischer Praxis zu beschränken. Auch ich stütze mich in meinem Versuch, über den Ansatz der Themenzentrierten Interaktion nach R.C. Cohn ⁽¹⁷⁾ Theorieelemente kirchlicher Bildung zu einem praktischen Entwurf für das Bildungshandeln in Gemeinde und Schule zu rezipieren, noch auf das Konvergenzparadigma. ⁽¹⁸⁾

Erst die Relativierung des Konvergenz- und Korrelationsmodelles durch die Provokation des nicht (mehr) Korrelierbaren Anderen und Fremden, wie sie in der Forschungsarbeit von U. Greiner exemplarisch zum Ausdruck kommt, ⁽¹⁹⁾ der frühe Hinweis auf das nicht korrelierbare Kreuzesdrama durch K. Hemmerle ⁽²⁰⁾ , die Diskussion um das Selbstverständnis der Theologie an unserer Fakultät und Erfahrungen in Lateinamerika, wie ich sie im ersten Teil dieses Aufsatzes geschildert habe, lassen mich auf wissenschaftstheoretischer Ebene die möglicherweise einem Komplexitätstrauma gegenüber moderner Wissenschaftlichkeit entsprungene Schnittstellenproblematik, mit der die Praktische Theologie mit anderen Theologischen Fachbereichen in das formale Wissenschaftsverständnis hineinschlitterte, kritisch bedenken.

3. Die Eucharistie als Brennpunkt von Theologie und kirchlichem Handeln

Selbst auf die Gefahr hin, mich dem Vorwurf mangelnder Wissenschaftlichkeit auszusetzen, schlage ich – einer theologiegeleiteten kirchlichen Praxis zuliebe – eine Form der Komplexitätsbewältigung vor, welche in erster Linie inhaltlichen und erst in zweiter Linie formalen Wissenschaftskriterien entspricht. Ich beziehe mich dabei auf jene Zentralgestalt kirchlichen Glaubens, wie sie nicht nur WissenschaftlerInnen, sondern auch einfachen Menschen im eingangs geschilderten Eucharistieerlebnis zugänglich ist, gleichwohl wissend, dass im religiösen Erlebnis nicht das entscheidende Kriterium liegt. Nach Auffassung des Zweiten Vatikanischen Konzils ist die Eucharistiefeier und die Liturgie der Kirche insgesamt die Mitte kirchlichen Handelns, in der das Wesen der Kirche als Geschenk des sich von Gott her auf die Zukunft des Reiches Gottes hin immer wieder neu wandeln lassenden Gottesvolkes exemplarisch zum Ausdruck kommt. In dieser komplexen Zentralgestalt geistgewirkten kirchlichen Handelns kommt der Mensch als ganzer in seiner umfassenden Bezogenheit ins Spiel: ⁽²¹⁾

Im Miteinander Essen und Trinken gegen das physische oder psychische Verhungern und Verdursten lassen wird die Eucharistie im Geist Jesu zur „Glaubens-Kultur“ ⁽²²⁾ mit einer großen gesellschaftlichen und kirchlichen Sprengkraft; sie ist dem Leben in umfassender Weise zugewandt; ihr ist jeder religiöse oder gesellschaftliche Ausschluss fremd.Im Danken und sich Verdanken gegen Alles-Für-Selbstverständlich-Halten durchbricht die Eucharistie die Banalität eines Alltags, der ausschließlich von der Zweckrationalität gekennzeichnet ist auf die großen Zusammenhänge des Lebens und der Schöpfung hin.

Im Opfern/Solidarisieren gegen „Opfern“, Sich und andere Aufopfern werden alle menschenverachtenden religiösen und gesellschaftlichen Opferhandlungen obsolet. Der alltägliche Kreislauf des Opfer-Täter-Opfer Spieles, aus dem sich auch eine liberale Gesellschaft nicht selbst befreien kann, wird von Gott her durchbrochen. Das Leben wandelt sich.

Im Vergegenwärtigen gegen das Verdrängen und Vergessen kommt ein Zeitverhältnis ins Spiel, das nicht in erster Linie an der Chronologie historischer Fakten, sondern an der Kairologie der von Gott geschenkten bedeutsamen Heilstaten seine Ausrichtung findet. Aus dieser Sicht kommt dem Wort Gottes, das mit der Eucharistie untrennbar verbunden ist, und in dem das Heilstun Gottes in seiner, das Leben wandelnden Kraft, gegenwärtig wird, eine zentrale Bedeutung zu. Um jeglicher Intellektualisierung des Wortes und der Feier Vorschub zu leisten, sollte man sich daran erinnern, dass bereits Vorschulkinder im Imaginationsspiel, das sie Raum und Zeit vergessen läßt, ein besonderes Naheverhältnis zum vorrangig biblischen Zeitverständnis haben.

Die theologische Sprengkraft der Eucharistie, die kirchliches Handeln vom ängstlichen Management der davonschwimmenden Felle befreien und in die Freiheit der sich von Gott her wandeln lassenden „Kinder Gottes“ führen kann macht deutlich, dass die corporate identity des Christlichen nicht in abstrakten wissenschaftlichen Thesen über Gott und den Menschen, sondern in einer Feierpraxis des ganzen und nicht sektoral oder systemisch sezierten Lebens liegt, das ER schenkt. Diese Koinonia schließt den einzelnen Menschen mit seiner ganzen Lebens-/Glaubensgeschichte, die stets auch konflikthaften Beziehungen der Feiernden untereinander mit jenem Geheimnis des Lebens zusammen, das wir als ChristInnen im Hl. Geist als den sich in Jesus Christus mitteilenden Gott identifizieren können. Seit den Anfängen jüdisch-christlicher Glaubensgeschichte, bis zur Nacht der Märtyrer im Norden Brasiliens, partizipiert diese Feier in all ihren Elementen an der gesellschaftlichen Wirklichkeit, angefangen beim Essen und Trinken, das bekanntlich Leib und Seele zusammenhält, bis zur Gewalt an den Opfern; gleichzeitig wird die gesellschaftliche Logik durchkreuzt und eine Wandlung möglich.

Es liegt auf der Hand, dass ein an der Eucharistie als Zentralgestalt theologischen Denkens und kirchlichen Handelns orientiertes Verständnis, erhebliche Auswirkungen auf das Theologiestudium hätte. Damit kann ich an das frühe Werk H. Stengers zur „Ausbildung des katholischen Seersorgeklerus in psychologischer Sicht“ anschließen, das er paradigmatisch mit „Wissenschaft und Zeugnis“ betitelt. ⁽²³⁾ Die Einheit der gefeierten, als Glaubens-Kultur in einer pluralen Gesellschaft gelebten und theologisch je neu im Praxis – Theorie – Praxiszusammenhang reflektierten Eucharistie wäre eine Möglichkeit, „...die den Weg zu einer ‚cognitio experimentalis‘ der göttlichen Geheimnisse ebnet.“ ⁽²⁴⁾

Anmerkungen:  

 1. H. Stenger spricht damit meine Bemühungen um eine theologische Rezeption der Themenzentrierten Interaktion nach R.C. Cohn im Rahmen einer „Kommunikativen Theologie“ an. Vgl. dazu u.a. Scharer, Matthias, Theologie, Glaubenskommunikation und Themenzentrierte Interaktion. Zum gegenwärtigen Stand der Diskussion, in: Ludwig, Karl Josef (Hg.), Im Ursprung ist Beziehung. Theologisches Lernen als themenzentrierte Interaktion, Mainz 1997, 121-127; drs., TZI - Theologie - Glaubenserschließung. Vom didaktischen Rezept zur theologischen Hermeneutik des Lebens, in: ebd., 90-105; drs., TZI in der kirchlichen Praxis, in: Löhmer, Cornelia/Standhardt, Rüdiger, TZI: pädagogisch-therapeutische Gruppenarbeit nach Ruth C. Cohn, Stuttgart 1992, 312-325.

2.Stenger, Hermann M., Für eine Kirche, die sich sehen lassen kann, Innsbruck-Wien 1995.

3. Kirchliches Handeln ist an die Identität der jeweiligen Glaubensgemeinschaft gebunden. Als Katholik beziehe ich mich daher auf die katholische Kirche, ohne das ökumenische Anliegen auszuschließen.

4. Vgl. Niewiadomski, Józef, Extra ecclesia nulla salus. Zum religiösen Anspruch der Medienkultur, in: Drs.: Herbergsuche. Auf dem Weg zu einer christlichen Identität in moderner Kultur, Münster 1999, 149 – 166.

5. Scharer, Matthias, Das geschenkte Wir. Kommunikatives Lernen in der christlichen Gemeinde, in: Weber, Franz (Hg.), Frischer Wind aus dem Süden: Impulse aus den Basisgemeinden, Innsbruck-Wien 1998, 84 – 100.

6. Vgl. Cavanaugh, William T., Torture and Eucharist: theology, politics, and the body of Christ, Oxford-Malden 1998, hier: 4 – 11; 278 – 281.

7. Vgl. zum Zusammenhang von Institution und Sakrament: Niewiadomski, Józef, Global village und Weltkriche, in: ThPQ 148 (2000), 25 – 32.

8.Kern, Walter, Theologie, in: NHThG 4, hrsg. v. Peter Eicher, München 1985, 193.

9. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg u.a.O. 1979, 123-152.

10. Scharer, Matthias, Wie wird Kirchliche Bildung marktgerecht oder: Welche Bildung macht den Markt gerecht? Communiotheologische Überlegungen zum kirchlichen Bildungsgeschehen, in: Hilberath, Bernd Jochen (Hg.), Communio – Ideal oder Zerrbild von Kommunikation (Quaestiones Disputatae 176), Freiburg u.a.O. 1999, 235 – 242.

11. Vgl. dazu die Bemühungen des Nachfolgers von H. Stenger an der Innsbrucker Pastoraltheologie F. Weber, die Missionswissenschaft in einer neuen Form zu etablieren: Weber, Franz, Mission – Gegenstand der Praktischen Theologie?, Frankfurt a. M. 1999, bs. 225 – 237.

12. Vgl. dazu auch: Schwager Raymund, Heilsgeschichtlich-dramatische Theologie und der Zusammenhang der theologischen Fächer, hektogr. Manuskript zur Ringvorlesung an der Theologischen Fakultät, Innsbruck 2000.

13. Angel, Hans-Ferdinand, Komplexitätsmanagement. Ein spezifischer Beitrag der Religionspädagogik zur Profil-Diskussion, in: ders (Hg.), Tragfähigkeit der Religionspädagogik (= Theologie im kulturellen Dialog Bd. 4), Graz u.a.O. 2000, 255 – 280.

14. H.F. Angel, Komplexitätsmanagement, 274-279.

15. Peukert, Helmut, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie, Frankfurt/M. 1978.

16. Vgl. u.a. Steinkamp, Hermann, Zum Verhältnis von Praktischer Theologie und Sozialwissenschaften, in: Mette, Norbert/Steinkamp, Hermann, Sozialwissenschaften und Praktische Theologie, Düsseldorf 1983, 164 – 176.

17. Vgl. Cohn, Ruth C. u.a., Gelebte Geschichte der Psychotherapie, Stuttgart 1984; ds. u.a., Lebendiges Lehren und Lernen. TZI macht Schule, Stuttgart 1993; ds./Farau, Alfred, Gelebte Geschichte der Psychotherapie. Zwei Perspektiven, Stuttgart 1984, 199 – 647.

18. Scharer, Matthias, Begegnungen Raum geben. Kommunikatives Lernen in Gemeinde, Schule und Erwachsenenbildung, Mainz 1995.

19. Greiner, Ulrike, Der Spur des Anderen folgen? Religionspädagogische Theoriekritik aus der Perspektive des Fremden, Diss. Innsbruck 1998. Die Veröffentlichung der Arbeit steht unmittelbar bevor.

20. Hemmerle Klaus, Der Religionsunterricht als Vermittlungsggeschehen. Überlegungen zum Korrelationsprinzip, in: Katechetische Blätter 119 (1994), 309 f

21. Vgl. zu diesem Abschnitt: Scharer, Matthias/Niewiadomski, Józef, Faszinierendes Geheimnis. Neue Zugänge zur Eucharistie in Familie, Schule und Gemeinde, Innsbruck-Mainz 1999.

22. Vgl. zum Begriff das Dissertationsprojekt von Martina Kraml

23. Stenger, Hermann, Wissenschaft und Zeugnis. Die Ausbildung des katholischen Seelsorgeklerus in psychologischer Sicht, Salzburg 1961.

24. H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, 221.