Einleitung

In der neuscholastischen Theologie verstand man unter Eschatologie die Lehre von den "Letzten Dingen" (eschaton = das Letzte). Gemeint waren: Tod, individuelles Gericht, Fegfeuer, Himmel, Hölle, Weltgericht. Dieser Traktat behandelte folglich einen Teilbereich der Dogmatik.

In der neueren Zeit ist ein Wandel eingetreten. Die historisch-kritische Exegese begann zwischen dem von Jesus verkündeten Reich Gottes und der Kirche zu unterscheiden, und sie versuchte das erstere im Zusammenhang mit alttestamentlichen und frühjüdischen Vorstellungen von einem neuen und radikalen Handeln Gottes in der Geschichte zu verstehen. In diesem Kontext gewann der Begriff 'Eschatologie' eine umfassendere Bedeutung. Er meint nun das endgültige Handeln Gottes in der Geschichte und umgreift damitalle Teilbereiche der Dogmatik, um sie in ein bestimmtes Licht zu rücken.

1. Teil: Biblische Grundlegung

1.1 Altes Testament

1.1.1 Problemstellung

In der Forschung gibt es sehr große Meinungsverschiedenheiten, welche Aussagen des AT überhaupt als "eschatologisch" zu verstehen sind. ⁽¹⁾ Auszugehen ist von den Worten ah ^arôn (Adjektiv) und ah ^arît (Substantiv), die eine ziemlich große Bedeutungsbreite haben: das Folgende, Spätere, Letzte, Neue. ⁽²⁾ Für eine genauere Bestimmung des Begriffes "Eschatologie":

"Entscheidend ist u.E. vor allem die Feststellung des Bruches, der so tief ist, daß das Neue jenseits davon nicht mehr als die Fortsetzung des Bisherigen verstanden werden kann." ⁽³⁾

1.1.2 Die Bedeutung der militärischen Katastrophe von 587 v.Chr.

Jener Bruch, der so tief war, daß das Neue jenseits davon nicht mehr als eine bloße Fortsetzung des Bisherigen verstanden werden konnte, war für die Erfahrung Israels vor allem die Zerstörung Jerusalems im Jahre 587 v.Chr. (vgl. Ps 89) und das nachfolgende Exil des überlebenden Restes. Die politische Niederlage wurde als Gericht Gottes verstanden, ja es ging um die Frage des Bundes. Gemäß der Verheißung durch den Propheten Natan an David wurde seiner Dynastie selbst im Fall der Untreue und Sünde ein ewiger Bestand zugesichert (2 Sam 7,12-16). Die Zerstörung der heiligen Stadt bedeutete aber auch die Vernichtung der davidischen Dynastie. Der Glaube Israels war damit an seiner Wurzel in Frage gestellt. Hatte sich die Verheißung Gottes als trügerisch erwiesen (vgl. Ps 89)?

"Sollten die Geschichte und der Glaube Israels mit 587 v. Chr. nicht bereits ihr definitives Ende gefunden haben, sollte es wirklich weitergehen - und de facto ging es ja auch weiter, wenn freilich auch unter anderen Bedingungen -, dann konnte man nicht einfach das Alte wiederholen, dann mußte notgedrungen Neuland beschritten werden, dann mußten die überkommenen Traditionen aktualisiert, neu interpretiert werden, dann mußten sie auf eine neue Zukunft hin befragt und gedeutet werden, andernfalls hätten sie nur noch musealen Wert gehabt, wären allenfalls noch für einen nachträglichen Schuldaufweis von Nutzen gewesen."⁽⁴⁾

 Von welcher theologischen Grundlage her konnte es aber zu einem neuen Anfang kommen?

"Sucht man das theologische Fundament der eschatologischen Prophetie nach 587 v.Chr. auszumachen, so zeigt sich, daß ihre wesentlichen Heilserwartungen eine vorexilische Vorgeschichte haben. Diese Vorgeschichte freilich ist selbst noch nicht eschatologischer Art, auch wenn dies mitunter behauptet wird." ⁽⁵⁾ (Gewisse Ausnahme: Hosea)

Zur vorexilischen Grundlage für die späteren eschatologischen Aussagen gehört vor allem die Glaubensüberzeugung, daß der Bund Gottes mit dem Volk nicht von menschlicher Initiative ausging, sondern ganz in einem Handeln, einem Willen und einer Verheißung Gottes gründete. Gemäß dieser Glaubensüberzeugung brauchte es zwar das menschliche Mitwirken (das Halten der Gebote), damit der Bund zu einem Segensbund werden konnte (Segen als Fruchtbarkeit der Frauen, der Herden und des Landes , sowie als Sicherheit vor Feinden). Weil der Bund aber ganz in der Initiative Gottes gründete, konnte er trotz menschlichen Versagens nicht aufgelöst werden: Gerichtsworte (wegen der Sünde) und Heilsworte für die Zukunft (wegen der Treue Gottes).

1.1.3 Theologische Elemente zur Deutung des Bruches und des neuen Anfangs

(1) Gericht: Die militärische Katastrophe (587 v.Chr.) wird gedeutet als radikales Gericht Gottes über ein Volk, das ständig versagt hat (Jer 2-6; 11; 15; Ez 7; 16-24; Ps 89).

(2) Neuer Bund: Ein neuer Anfang nach der Katastrophe und dem Gericht ist nur möglich dank einer ganz neuen Initiative Gottes: Neuer Bund (Gesetz nicht mehr auf steinernen Tafeln, sondern im Herzen) (Jer 31.31-34: vgl. Ez 34,25; 37,26; Jes 43, 18f; 65,17.22).

Das Thema 'neuer Bund' meint allerdings nicht, Gott hätte sein bisheriges Bundesangebot fallen lassen. Das Neue des 'neuen Bundes' wird nicht auf seiten Gottes, sondern auf seiten der Menschen erwartet. Diese sollten endlich fähig werden, dem Angebot Gottes zu entsprechen, damit es zu einem wahren Bund kommen konnte. ⁽⁶⁾

(3) Auferweckung: Gott erweckt das geschlagene, getötete und vernichtete Israel zu neuem Leben (Auferweckung des Volkes, noch kein Glaube an die Auferweckung der einzelnen Menschen aus dem Tod) (Ez 37,1-14; Jes 53,10).

(4) Ausgießung des Geistes: Der neue Anfang erfolgt dadurch, daß Gott seinen Geist ins Herz der Menschen legt (Ez 36,27; Joel 3,1f; Jes 42,1; 44,1-5; 61,1) und durch diesen Geist Israel neu belebt (Ez 37,1-14).

(5) Neue Sammlung: Das neue Israel wird ganz ein Werk Gottes sein. Die Auferweckung des geschlagenen Volkes geschieht konkret dadurch, daß Gott die zersprengten Reste des Volkes durch seine Initiative neu sammelt und so zu einem neuen Volk macht (Ez 28,24-26; 36,22-38; Jer 23,3; 31,1-14 (ewige Liebe); Jes 27,12-13; Ps 72; Sach 9,7f; 10,10)

(6) Messianisches Friedensreich: Bezüglich des VoIkes, das von Gott neu gesammelt wird, besteht die Hoffnung, daß es dem Bund ganz treu sein und dank des besonderen Eingreifens Gottes in Frieden und Gerechtigkeit leben wird (Jes 2,1-5; 11,1-16: 61,1-62,12; Ez 34,23-31; Ps 72; Sach 9,9-17).

1.1.4 Übergang zu apokalyptischen Vorstellungen

Die erwähnten Elemente zeigen, daß die prophetische Verkündigung einen grundsätzlich neuen Anfang in der Geschichte Israels verheißen hat, einen Anfang allerdings, der sich noch auf dieser Erde abspielt (die Menschen des messianischen Reiches wohnen in Israel, sie essen und trinken und können auch sterben). Später kamen neue Elemente hinzu:

Jesaja-Apokalypse (Jes 24,1-27,13) (entstanden etwa 4./3.Jh.v.Chr.):

 - Zerbrechen der Erde (Jes 24,18-21).

 - Festmahl auf dem Berg Zion für alle Völker (25,6-8).

 - Auferweckung der Toten Israels (26,29) und Aufhebung des Todes (25,8).

- Gericht über alle Völker der Erde (Jes 26,7-21).

Joel: Der Prophet verkündet den nahen Tag Jahwes (1,15; 2,1f.11; 3,4; 4,14). Gott hält Gericht über alle Völker (Feinde unter dem Bild von Heuschrecken) im Tal Joschafat (4,1-21). Er gießt aber auch seinen Geist über alle Menschen aus (3,1).

Sacharja: Alle Völker der Erde verbünden sich gegen Jerusalem (12,3). Gott aber vernichtet alle. Er spaltet den Ölberg, ein großes Tal entsteht, Wasser werden von Jerusalem aus fließen (14,4).

Tritojesaia: Gott erschafft einen neuen Himmel und eine neue Erde (Jes 65,17).

1.1.5 Die Zeit der eigentlichen Apokalyptik (165 v.Chr. - 100 n.Chr.)

Von 539 bis 332 v.Chr. lebte Israel unter persischer Oberhoheit, von 332 bis 142 v.Chr. unter hellenistischer (Ptolemäer in Ägypten und Seleukiden in Syrien). Von 142 bis 63 v.Chr. erreichte der Judenstaat eine relative Unabhängigkeit (Hasmonäer). Danach kam das Volk bis zur zweiten Zerstörung Jerusalems unter die Herrschaft der Römer. Zur Zeit der hellenistischen Vorherrschaft setzte in Jerusalem ein Prozeß der Hellenisierung ein, der vor allem unter Antiochus IV. (175-164 v.Chr.) mit Hilfe des Hohenpriesters Jason extremere Formen annahm. Auf dem Jerusalemer Brandopferaltar wurde sogar ein Bild des Zeus aufgestellt. Gegen diesen "Greuel der Verwüstung" (Dan 11,31) erhoben sich jene jüdischen Widerstandskräfte, die der Überlieferung ihrer Väter treu bleiben wollten, mittels Waffengewalt (Makkabäer). In dieser religiös-politisch erregten Zeit entstand auch die eigentliche Apokalyptik. Danach ist die Erde so verdorben, daß das erwartete messianische Reich gar nicht mehr zu ihr paßt. Man erwartete deshalb, daß Gott bald einen neuen Äon herbeiführen werde.

1.1.6 Elemente in den apokalyptischen Vorstellungen

(1) Ein neuer Äon (neue Weltzeit) bricht vom Jenseits ins Diesseits ein und gestaltet dieses völlig um. (Wunsch nach einer radikalen Veränderung dieser Welt).

(2) Der neue Äon ist jetzt schon im Himmel verborgen. Dem Apokalyptiker werden die Geheimnisse des Himmels enthüllt.

(3) Der Apokalyptiker wird eingeweiht in die verschiedenen Geschichtsepochen und kann deshalb verkünden, was bald geschehen wird (Dan 8-11). In der Apokalyptik kommt schematisch die gesamte Geschichte zur Sprache.

(4) Das Ende der jetzigen Welt (alter Äon) bringt ein Gericht über alle gottfeindlichen Mächte. Einer, der die Gestalt eines Menschensohnes hat, wird dann in Ewigkeit über alle Völker herrschen (Dan 7,13f).

(5) Dem Anbruch des neuen Äon geht eine Zeit besonderer Verwirrung, Prüfung und Heimsuchung voraus (Dan 12,1).

(6) Beim Anbruch des neuen Äons kommt es zur Auferweckung der Toten (Gerechte: ewiges Leben; Ungerechte: ewige Schmach) (Dan 12,2-4).

(7) Der Apokalyptiker verkündet seine Botschaft unter dem Namen einer Gestalt der Vergangenheit. Er erhebt den Anspruch, daß schon vor langer Zeit diesem enhüllt wurde, was seither geschehen ist.

 (8) Am Gesetz scheiden sich Gerechte und Frevler.

(9) Die apokalyptischen Schriften sind Trostschriften für die verfolgten Gläubigen. Sie sind aber zugeich voll der "Aggressivität" gegen die "Feinde Gottes".

(10) Viele Apokalyptiker beanspruchen auch, eine besondere Weisheit und Einsicht in die Schöpfung zu verkünden (Tiere, Pflanzen, Sterne) (vgl. Henochbuch).

Kurze Vorstellung der apokalyptischen Schriften (nicht alle Schriften enthalten alle erwähnten Elemente): J.Schreiner, Alttestamentlich-jüdische Apokalyptik. München 1969.

Einführung in die theologische Problematik: K.Koch, Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh 1970. Kurze Einführung zur gesamten Problematik: Bibel und Kirche 29 (1974) 109-149.

Die Apokalyptik ist geprägt von der Erfahrung der Unterdrückung. Sie glaubt, den ganzen Geschichtsplan Gottes zu kennen. Der jetzigen Zeit (alter Äon) wird ein total anderer Äon gegenübergestellt. Das Verhältnis zwischen beiden Äonen ist bestimmt durch Kampf. Der "heilige Krieg" gewinnt eine große Bedeutung (Kampf Gottes oder der Engel). Die Zeit läuft nicht linear ab, sondern sie ist in große Epochen, die von Ewigkeit her so vorhergesehen waren, eingeteilt. Trotz der radikalen Gegenüberstellung zwischen diesem Äon und dem kommenden gibt es insofern eine gewisse Überschneidung, als dem Apokalyptiker schon in dieser Weltzeit die kommende Weltzeit geoffenbart wird.

1.2 Neues Testament

1.2.1 War Jesus ein Apokalyptiker?

(1) Gründe, die dafür sprechen:

*Rede vom baldigen Anbruch einer neuen Zeit der Gottesherrschaft (Mk 1,15; 9,1 par).

*Rede vom Menschensohn, der auf den Wolken des Himmels kommt, und vom Ende der Welt (Mk 13 / Mt 24 / Lk 21).

 *Glaube an die Auferweckung der Toten.

 (2) Gründe, die dagegen sprechen:

*Der zentrale Begriff "Gottesherrschaft" in der Verkündigung Jesu ist kein typisch apokalyptischer Ausdruck.

*Die Gottesherrschaft wird mit Gleichnissen aus der Alltagswelt beschrieben, und es wird kein Einblick in verborgene himmlische Pläne und Ereignisse gegeben.

*Jesus stellt nicht die Gerechten den Ungerechten gegenüber, sondern er ruft alle zur Umkehr und Buße auf.

*Jesus beansprucht, daß in seinem Wirken (Verkündigung, Umgang mit Sündern, Wunder) die Gottesherrschaft innerhalb der jetzigen Weltzeit schon am Anbrechen ist (keine globale Gegenüberstellung zwischen jetzigem und künftigem Äon).

*In manchen Gleichnissen werden sehr deutlich zwei Phasen der Gottesherrschaft unterschieden: ein bescheidener Anfang, der zugleich die Zeit der Entscheidung ist, und eine Offenbarung mit Macht, die die endgültige Scheidung bringt (Sämann, Unkraut im Weizen, Senfkorn, Sauerteig, Fischnetz; Mt 13,1-53).

*Kein "heiliger Krieg", sondern Feindesliebe, Gewaltfreiheit und Kreuz (d.h. lieber Gewalt von Feinden erleiden als gewaltsame Besiegung der Feinde).

Ergebnis: Jesus hat gewisse apokalyptische Vorstellungen aufgegriffen. Er ist im eigentlichen Sinne aber kein Apokalyptiker gewesen. Eine bedeutsame Rolle spielten bei ihm die eschatologischen Themen der großen Propheten, desgleichen weitere alttestamentliche Vorstellungen. Alle alttestamentlichen Bilder und Themen wurden von ihm auf neue Weise gedeutet, und durch sein eigenes Geschick erhielten sie eine bisher unbekannte Aussagekraft.

1.2.2 Eschatologie im Geschick Jesu

Jesus hat die von ihm angekündigte Gottesherrschaft mit seinem eigenen Tun und seiner eigenen Person in eine unlösbare Beziehung gesetzt (vgl. Vorlesung zur Christologie). Sein eigenes Lebensgeschick gehört deshalb zu seiner Botschaft von der Nähe der Gottesherrschaft. In diesem Geschick spielen die großen Themen der eschatologischen und apokalyptischen Verkündigung des AT eine entscheidende Rolle: Reich des Friedens und der Gerechtigkeit, Gericht, Auferweckung der Toten, Ausgießung des Geistes, neue Sammlung (Kirche).

1.2.2.1 Nähe und Endgültigkeit der Gottesherrschaft

Da Jesus sein eigenes Wirken mit dem Anbruch der Gottesherrschaft identifiziert hat, meinte die von ihm verkündete Nähe der Gottesherrschaft zunächst den unbedingten Willen Gottes, in der Gegenwart und nahen Zukunft neu und endgültig in der Geschichte zu handeln. Wegen der Ablehnung der Basileia-Botschaft realisierte sich der unbedingte Wille Gottes zunächst nur in Jesus allein, und die Nähe der Gottesherrschaft wandelte sich in die Nähe der an Jesus gebunden Heilsereignisse (Kreuz, Auferweckung). Durch die Ausgießung des Hl. Geistes weitete sich das neue Heilsgeschehen zeichenhaft auf die Menschen aus. Im Geschick Jesu ereignete sich folglich etwas grundsätzlich Neues und die Endzeit wurde zeichenhaft gegenwärtig.⁽⁷⁾

1.2.2.2 Universalität

Das Handeln Gottes in Jesus richtete sich zunächst nur an Israel. Hätte sich dieses Israel bekehrt, wäre es zu einem Licht unter den Völkern geworden. Wegen der Ablehnung der Basileia-Botschaft kam es aber zur Verwerfung Jesu, an der sich auch Heiden beteiligten. Auf diese umfassende Ablehnung antworten nochmals Jesus und der himmlische Vater mit verdoppelter und universaler Liebe (Hingabe Jesu für alle, österliche Botschaft und Pfingstgeist für alle). Partikuläre geschichtliche Ereignisse (Botschaft und Leben Jesu) gewinnen im Konflikt eine universale Bedeutung (dramatische Deutung der Universalität)

1.2.3 Die Nähe des Endes in der nachösterlichen Zeit

Die alttestamentliche Botschaft vom Gericht und vom Heil zielt unmittelbar auf Israel und die Völker. Da sich neutestamentlich das Gericht und das Heil zunächst nur im persönlichen Geschick Jesu ereignet haben (Kreuz und Auferweckung), behielt die alttestamentliche Ankündigung einen 'Überschuß', der von Jesus selber nicht eingeholt wurde. Deshalb entstanden nach Ostern verschiedene neue Erwartungen:

1.2.3.1 Erwartung der baldigen Wiederkunft Christi

Die Erwartung von der Nähe des Reiches verwandelte sich in die Hoffnung auf die baldige Wiederkunft Christi. Diese Erwartung blieb einige Zeit sehr lebendig (Lk 21,32; Mk 13,30; Offb 1,3; 22,7.10; 12,20). Auch Paulus meinte längere Zeit, daß er persönlich nicht sterben, sondern die Wiederkunft Christi (Parusie) lebend erfahren werde (1 Thess 4,13-5,11; 1 Kor 15,51f). Mit dem Reich Gottes war nun jenes Reich gemeint, in das wir bei der Wiederkunft Christi eingehen werden (2 Thess 1,5-10f; Lk 21,31f). Diese Erwartung eines baldigen zeitlichen Endes hat sich aber als voreilig erwiesen. ⁽⁸⁾

1.2.3.2 Baldige Zerstörung Jerusalems (als Zeichen für die Endereignisse)

In den synoptischen Evangelien beginnt die Rede Jesu über die Endzeit immer mit der Ankündigung der Zerstörung Jerusalems (vgl. erste Zerstörung Jerusalems und die alttestamentliche Eschatologie). Die Vernichtung der Stadt ist das große Vorzeichen für die Endzeit (Mk 13,1f; Mt 24,1f.15). Die Rede Jesu vom baldigen Ende meint deshalb nicht nur das, was in seinem eigenen Geschick geschehen ist (Kreuz, Auferweckung und Geistsendung). Die gesellschaftliche und universale Dimension in seiner Botschaft zielt auch auf das baldige Eintreffen jener Vorzeichen, in denen die Endereignisse selber zeichenhaft gegenwärtig sind. In den synoptischen Evangelien gibt Jesus auf die Frage der Jünger, wann das Ende komme, keine direkte Antwort, sondern er spricht nur allgemein von den kommenden Verfolgungen (Mk 13,3-13; Mt 24,3-14; Lk 21,7-19). Dafür gibt er nähere Anhaltspunkte bezüglich der Zerstörung Jerusalems (Lk 21,20), und er sagt, wie sich die Jünger bei dieser Bedrohung konkret zu verhalten haben (Mk 13,14ff; Mt 24,15-24; Lk 21,21-24). Das Lukasevangelium stellt auch einen ausdrücklichen Zusammenhang her zwischen der Ablehnung der Botschaft Jesu und der nachfolgenden Zerstörung der Stadt (Lk 19,41-44). Es sieht in der Vernichtung Jerusalems ein Zeichen des Gerichts (Lk 21,22f). Das gleiche Evangelium macht ferner deutlich, daß nach dem Untergang Jerusalems die 'Zeit der Heiden' kommt (Lk 21,24) und erst danach das Ende der Welt (Lk 21,25). Die synoptischen Evangelien kennen folglich einen eindeutigen und historisch faßbaren Zusammenhang zwischen der Botschaft Jesu, ihrer Ablehnung und der Zerstörung Jerusalems als Gericht Gottes. Zwischen dieser Zerstörung und dem Ende der Welt gibt es aber keinen erkennbaren historischen Zusammenhang mehr, sondern nur noch einen zeichenhaften (Gericht über Jerusalem als Zeichen des Gerichts über die Welt). Da ferner in den endzeitlichen Reden Jesu zwischen den Aussagen über die Zerstörung der heiligen Stadt immer auch von Kriegen unter den Völkern die Rede ist (Mk 13,7f; Mt 24,6f; Lk 21,9f), legt sich die Folgerung nahe, daß alle Kriege wie der Krieg gegen Jerusalem als Zeichen der eschatologischen Zeit, der Endzeit, und als Zeichen des Gerichtes zu verstehen sind. ⁽⁹⁾ Sie zeigen, was die Menschen, die die Zeit der Gnade nicht erkennen, einander immer wieder antun.

1.2.3.3 Baldiges Ende im individuellen Tod

Mit dem baldigen Anbruch des Reiches Gottes und des Gerichts kann auch der persönliche Tod gemeint sein. Dieser Gedanke findet sich vor allem im Lukasevangelium (Gleichnis vom reichen Bauern: Lk 12,16-21; Gleichnis vom reichen Mann und vom armen Lazarus: Lk 16,19-31; Wort Jesu zum reumütigen Verbrecher: Lk 23,43). Der Gedanke vom baldigen Tod findet sich einschlußweise auch in den Texten vom baldigen Eintreffen der Vorzeichen des Gerichts, denn bei Kriegen werden Menschen getötet.

1.2.3.4 Nähe des Reiches Gottes als Nähe des wahren Glaubens

Das Johannesevangelium hat den Gedanken von der Nähe des Reiches stark uminterpretiert und auf die Gegenwart bezogen. Danach liegt die eigentliche Zeitenwende weder beim jüngsten Tag, noch beim Eintreffen von Vorzeichen, noch beim individuellen Tod, sondern bei der Bekehrung zum Glauben. Von den wahrhaft Glaubenden heißt es nämlich, daß sie nicht mehr ins Gericht kommen und den Tod nicht mehr schauen werden (Joh 3,18; 5,24f; 11,25f; l Joh 2,8-11; 3,14), sondern jetzt schon das ewige Leben haben.

Eine ähnliche Sicht findet sich im Kolosser- und Epheserbrief, wenn auch in anderer Sprache. Hier heißt es von den Gläubigen, daß sie mit Christus bereits vom Tode auferweckt wurden (Kol 2,12; 3,1; Eph 2,6).

1.2.4 Das tausendjährige Reich Christi auf Erden

In der "Offenbarung des Johannes" findet sich die Beschreibung eines tausendjährigen Reiches Christi (Offb 20,1-10). Es beginnt mit der Fesselung des Satans und der Auferweckung der Gerechten, die mit Christus tausend Jahre herrschen. Danach wird der Satan nochmals für kurze Zeit freigelassen, und es kommt zur Endschlacht, bei der Gott alle Feinde vernichtet. Dann ereignet sich die allgemeine Auferweckung der Toten und das Endgericht.

Das Entstehen der Vorstellung vom tausendjährigen Reich läßt sich vom alttestamentlichen Hintergrund her erklären. Dort finden sich nämlich zwei unterschiedliche Vorstellungen vom kommenden Friedensreich, die prophetisch-eschatologische, die ein messianisches Reich auf Erden erhoffte, und die apokalyptische, die einen jenseitigen Äon der Herrlichkeit erwartete. Die "Offenbarung des Johannes" greift beide Vorstellungen auf und verbindet sie so miteinander, daß sie die eine (die prophetische-eschatologische) der anderen (der apokalyptischen) zeitlich vorordnet. Dem alttestamentlichen irdischen messianischen Reich entspricht nun das tausendjährige Reich, in dem alle Gerechten mit Christus herrschen werden, und dem neuen Äon entspricht das neue himmlische Jerusalem (20,1-22,5), das nach dem tausendjährigen Reich und dem Endkampf kommen wird.

1.2.4.1 Deutungen des tausendjährigen Reiches

Die Vorstellung von einem tausendjährigen Reich Christi auf Erden wurde in der Väterzeit (vor allem im 2. Jahrhundert) von vielen Theologen wörtlich verstanden: Kerinthos, Papias, Justinus, Irenäus, schismatische Bewegung um Bischof Nepos v. Arsinoe und um Korakion in Ägypten, Sextus Julius Africanus, Methodius von Olympus, Tertullian, Commodianus, Lactantius, Victorinus v. Pettau, Apollinaris von Laodizea, Quintus Julianus.

Irenäus stützte seine Deutung mit folgender Argumentation: Wenn man die biblische Lehre vom messianischen und vom tausendjährigen Reich spirituell deute, dann müsse man auch die Auferstehung rein spirituell verstehen. Das aber widerspreche der kirchlichen Lehre. Irenäus nahm deshalb, um nicht die Lehre von der Auferstehung zu schwächen, die Aussagen über das tausendjährige Reich auf Erden wörtlich.

Trotzdem setzt sich von Origenes an eine spirituelle Deutung des tausendjährigen Reiches durch. Vor allem Augustinus identifizierte die erste Auferstehung - zu Beginn des tausendjährigen Reiches - mit der 'Auferstehung zum Glauben' und deutete das Reich deshalb auf die Kirche hin (De civitate Dei XX,6-10).

Einige haben die "Offenbarung des Johannes" wegen der Aussagen über das tausendjährige Reich als biblisches Buch verworfen (vgl. Eusebius von Caesarea, Hist.eccl.VII,24-25).

1.2.4.2 Geschichtliche Wirksamkeit

Besonders geschichtsmächtig wurde die Idee vom tausendjährigen Reich in ihrer Transformation durch Joachim von Fiore (1130-1202). In Opposition zur scholastischen Theologie führte der Abt von Fiore eine neue Deutung der biblischen Schriften ein. Er meinte, es gebe eine unmittelbare Übereinstimmung zwischen der Geschichte Israels (mit ihren einzelnen Ereignissen) und der Geschichte der Kirche (vor allem der Italiens) ( concordia und nicht allegoria). Diese Deutung verband Joachim mit der Lehre von drei Zeitaltern. Nach der Epoche des Vaters (bis Christus) und der Epoche Christi (Zeit der hierarchischen Kirche mit einem unvollständigen Verständnis der Schrift) beginne die Epoche des Heiligen Geistes (geistliche Kirche mit einem vollen Verständnis der Schrift). Der Übergang von der hierarchischen zur geistlichen Kirche geschehe durch eine große Krise (erster Antichrist). Die christliche Hoffnung zielt folglich bei Joachim nicht mehr bloß auf das Reich Gottes im Jenseits (Himmel), sondern die Hoffnung auf eine veränderte Erde (spirituelle Gemeinschaft) tritt in den Vordergrund.

Die Ideen Joachims von Fiore hatten langfristig und mittels vieler Metamorphosen eine ungeheure Wirkung auf die Geschichte des Abendlandes. Sie wurden zunächst im großen Maße von den franziskanischen Spiritualen aufgegriffen. ⁽¹⁰⁾ Sie erhielten eine neue Wende durch Münzer innerhalb der Reformation und bestimmten in der einen oder anderen Weise viele schwärmerische Gruppen. Schließlich wanderten sie über die Philosophie langsam aus dem christlichen Raum aus: Hegel, Schelling, A. Comte, Marx, Bloch, Hitler (3. Reich = tausendjähriges Reich) (Moltmann: "Joachim ist lebendiger als Augustinus"). ⁽¹¹⁾

Der Übergang von einem wörtlich verstandenen tausendjährigen Reich Christi auf Erden zur modernen Idee des innerweltlichen Fortschritts zeigt sich besonders deutlich im England des 17. Jahrhunderts.⁽¹²⁾

2. Teil: Das Ende und seine innerweltlichen Vorzeichen

Es gibt doppelte Vorzeichen, Vorzeichen des Gerichts und Vorzeichen des endgütligen Heils (Reich Gottes).

2.1 Vorzeichen des Gerichts

Die Problematik des Gerichts ist von den irdischen Vorzeichen des Gerichts her zu verstehen.

2.1.1 Gericht als Selbstgericht

Um die biblische Rede vom Gericht im Zusammenhang mit der Geschichte richtig zu deuten, ist es entscheidend, das 'Gericht Gottes' als menschliches Selbstgericht zu verstehen. Der richtende Gott verhüllt sein Antlitz und überantwortet die Menschen ihren eigenen Leidenschaften (Röm 1,18-32):

 "Du hast dein Angesicht vor uns verborgen

und uns der Gewalt unserer Schuld überlassen" (Jes 64,6). ⁽¹³⁾

Es gibt viele alt-⁽¹⁴⁾ und neutestamentliche Texte (Joh 3,17f), die das Gericht Gottes direkt als menschliches Selbstgericht deuten, und es gibt zahlreiche und stichhaltige Gründe, daß alle biblischen Gerichtstexte so zu deuten sind.

2.1.2 Innerweltliche Katastrophen als Vorformen des Selbstgerichts

(1) Die Zerstörung Jerusalems wird von den Evangelien in ihrer Redeweise als Gericht Gottes gedeutet (Lk 21,20-24). Historisch war der Untergang der Stadt aber eine Folge des zelotischen Aufstandes, der eine bittere Reaktion der Römer provozierte. Der zelotische Eifer führte folglich über die Römer zur Selbstvernichtung, und dieser Untergang wurde in den synoptischen Evangelien als Zeichen des Endgerichts verstanden.

(2) Da die synoptischen Evangelien im Zusammenhang mit der Zerstörung Jerusalems von Kriegen unter den Völkern sprechen (Mk 13,7f; Mt 24,6f; Lk 21,9f) sind alle Kriege und Vernichtungen zwischen Menschen im gleichen Licht zu sehen. Auch sie erweisen sich folglich als eschatologische Zeichen und als Formen des Selbstgerichts. Historiker ⁽¹⁵⁾ und Theologen⁽¹⁶⁾ verstehen deshalb innerweltliche Katastrophen mit Recht als 'Gericht Gottes', d.h. als menschliches Selbstgericht, das auf das Endgericht hinweist. ⁽¹⁷⁾

(3) Besonders nachdrücklich kämpft Metz mittels der Apokalyptik gegen ein verharmlosendes Evolutionsdenken. Er verficht die These, daß zur Hoffnung wesentlich die Naherwartung gehört, und er wirft der Theologie vor, daß sie der Zeitlosigkeit verfallen sei:

"Die Symptome für das Verständnis von Zeit haben sich längst gewandelt. Die apokalyptische Symbolik vom Abbruch, vom Ende der Zeit wurde eingetauscht gegen das pseudoreligiöse Symbol der Evolution, das in seiner Undurchdringlichkeit alle so sehr - bis in die letzten Spitzen ihres Bewußtseins - durchdringt, daß seine irrationaIe Herrschaft und seine quasi religiöse Totalität kaum mehr wahrzunehmen ist. Der extensive Gebrauch des Wortes 'Entwicklung' in allen Lebensbereichen signalisiert etwas von dieser irrationalen Vormachtstellung."⁽¹⁸⁾

 Die Folgen der Entwicklungsideologie für die Theologie sind schwerwiegend:

"'Naherwartung', aus den zentralen Passagen des Neuen Testaments immer wieder auf die Tagesordmung der Theologie und des Christentums gerückt, erscheint einem Bewußtsein, dem die Zeit längst zur leeren, evolutionär zerdehnten Unendlichkeit geworden ist, als ungeheure Zumutung, als Mythos aus archaischer Zeit. Gleichwohl bleibt die theologische Uminterpretation der 'Naherwartung' in eine 'Stetserwartung' ein semantischer Betrug an der temporalen Grundverfassung des Christentums, das eben nicht einen zeitlosen Kern, sondern gerade einen Zeitkern hat."⁽¹⁹⁾

Metz wendet sich gegen die Umdeutung der 'Naherwartung' in eine 'Stetserwartung', weil so die Botschaft Jesu privatisiert werde:

"Alle vorherrschenden Spielarten gegenwärtiger Eschatologie die 'präsentischen' ebenso wie die 'futurischen'! scheinen bereits erfolgreich einem ihnen fremden evolutionistischen Zeitverständnis eingepaßt, das sie nötigt, alle 'Naherwartung' extrem zu privatisieren auf die Todessituation des einzelnen hin und das sie verführt, die Zukunft Gottes entweder strikt unzeitlich denken zu wollen oder sie mit Hilfe einer transzendentalen oder universalgeschichtlichen Teleologie auf ein Evolutionsschema zu projizieren." ⁽²⁰⁾

 Im Gegensatz zum Evolutionsschema vertritt Metz das Anliegen der Apokalyptik:

"Sieht man in der jüdisch-christlichen Apokalyptik, die doch zu recht als 'Mutter der christlichen Theologie' ( E. Käsemann) gelten darf, nicht primär die mythische Bannung der Zeit in ein starres Weltschema, sondern im Gegenteil die radikale Verzeitlichung der Welt, dann ist das Katastrophenbewußtsein der Apokalyptik fundamental ein Zeitbewußtsein, und zwar nicht etwa ein Bewußtsein vom Zeitpunkt der Katastrophe, sondern vom katastrophischen Wesen der Zeit selbst, vom Charakter der Diskontinuität, des Abbruchs und des Endes der Zeit." ⁽²¹⁾

Mit dem katastrophischen Wesen der Zeit können nur innerweltliche Katastrophen gemeint sein, deren genauer Zeitpunkt aber unbestimmt bleibt.

2.1.3 'Vorzeichen' und Weltende

Der Zusammenhang zwischen der Zerstörung Jerusalems sowie von Kriegen zwischen den Völkern einerseits und dem Weltende anderseits bleibt in den synoptischen Evangelien unbestimmt.

Von der heutigen Situation her ergibt sich jedoch eine ganz neue Möglichkeit die biblische Rede vom Ende der Welt zu verstehen. Unter der direkten und indirekten Einwirkung des Christentums hat sich die Weltzivilisation dahin entwickelt, daß heute die Möglichkeit einer totalen Selbstvernichtung der Menschheit gegeben ist. Im biblischen Kontext können nur die Vorzeichen des Gerichts direkt als menschliches Selbstgericht verstanden werden. Von der heutigen Situation her läßt sich aber auch das Ende der Menschheit als Selbstvernichtung und Selbstgericht deuten. Wenn vom 'Gericht' über Jerusalem her gezeigt werden kann, daß die Menschen diese Form des Gerichts selber auslösen, dann ist von der heutigen Erfahrung her zu erwarten, daß sie auch das Endgericht selber einleiten werden. Damit wird der Zusammenhang zwischen den 'Vorzeichen' des Gerichts (Kriege) und dem Endgericht (Vernichtung der Menschheit) deutlicher. Die apokalyptischen Bilder sind deshalb auch keine unbestimmten Metaphern mehr.⁽²²⁾ Sie haben einen empirisch faßbaren Sinn gewonnen:

"Das christliche apokalyptische Thema ist die Schreckenstat des Menschen, nicht Gottes... Das entscheidende apokalyptische Wort besagt kaum etwas anderes als die absolute Verantwortung des Menschen in der Geschichte." ⁽²³⁾

Die moderne Weltsituation macht unter der Rücksicht der Verantwortung die biblische Rede deutlicher. Wir haben folglich einen deutlichen Fall vor uns, der zeigt, wie eine neue geschichtliche Situation hilfen kann, biblische Bilder, die früher schwer zu deuten waren, präziser zu verstehen.

Unter anderer Rücksicht wirft das heutige Wissen allerdings auch bisher unbekannte und für uns unlösbare Fragen auf. Für die Bibel erscheinen Ende der Menschheit, Ende der Welt und Ende des Kosmos noch als ein einziges Geschehen. Aus heutiger Sicht müssen wir diese drei Ereignisse aber klar unterscheiden. Es ist möglich, daß die Menschheit zu Ende geht und die Erde sich trotzdem weiterdreht. Es ist ebenso möglich, daß unsere Erde durch eine Explosion der Sonne verbrannt wird, der übrige Kosmos aber unberührt weiterbesteht. Ebenso bleibt die Frage offen, ob es auf Planeten in anderen Sonnensystemen geistig-leibliche Wesen gibt.

2.2 Vorzeichen des Heiles

Wenn die Kriege große geschichtliche Vorzeichen des göttlichen Gerichtes sind, stellt sich mit Nachdruck die Frage, welches das innergeschichtliche Zeichen für das göttliche Heilshandeln sein könnte.

2.2.1 Kirche als eschatologisches Zeichen des Heils

Im Traktat über die Ekklesiologie wird die Kirche als das große Zeichen und Sakrament des eschatologischen Heilshandelns Gottes in der Welt beschrieben. Das Zweite Vatikanische Konzil lehrt:

"Die Kirche ist nämlich in Christus gleichsam das Sakrament, d.h. Zeichen und Werkzeug für die innerste Vereinigung mit Gott wie für die Vereinigung der ganzen Menschheit unter sich" (Lumen gentium 1).

Die Kirche ist nicht nur ein Heilszeichen, sondern auch ein eschatologisches Zeichen, denn in ihr ist das Ende der Zeiten schon gegenwärtig:

"Die verheißene Wiederherstellung also, die wir erwarten, hat in Christus schon begonnen, nimmt ihren Fortgang in der Sendung des Heiligen Geistes und geht durch ihn weiter in der Kirche ... Das Ende der Zeiten ist also bereits zu uns gekommen und die Erneuerung der Welt ist schon unwiderruflich bestimmt und wird in dieser Weltzeit in einer wirklichen Weise vorausgenommen: denn die Kirche ist schon auf Erden durch eine wahre, wenn auch unvoIlkommene Heiligkeit ausgezeichnet" (LG 48).

Die Aussagen über die Kirche als Zeichen des endzeitlichen und eschatologischen Heilshandelns Gottes sind vom Geschick Jesu her zu verstehen, in dem Gott endgültig gehandelt hat. Die Kirche ist zwar selber doppeldeutig, weil es in ihr auch viele Sünden gibt. Die Grundstruktur ihrer liturgischen Feier bleibt aber dennoch eindeutig (vgl. Vorlesung über die Ekklesiologie). Deshalb zeigt sich der eschatologische Charakter der Kirche vor allem an diesem Ort:

"Jede Eucharistie ist Parusie, Kommen des Herrn, und jede Eucharistie ist doch erst recht Spannung der Sehnsucht, daß er seinen verborgenen Glanz offenbare." ⁽²⁴⁾

Die Aussagen im Rahmen der Ekklesiologie sind hier nur zu ergänzen durch die Problematik des tausendjährigen Reiches, das die große theologische Tradition ebenfalls auf die Kirche hin deutet. - Obwohl diese Deutung umstritten ist, erscheint sie dennoch insofern begründet, als das tausendjährige Reich den messianischen Vorstellungen des AT entspricht, diese aber von einer großen Tradition ebenfalls im Blick auf die Kirche verstanden wurden (Kirche als Anbruch des Gottesreiches).

Ist die Kirche das große innerweltliche Zeichen für das göttliche Heilshandeln und ist sie das tausendjährige Reich Christi, das bereits begonnen hat, dann muß sich die nachösterliche "Naherwartung" in erster Linie auf sie beziehen. Diese "Naherwartung" ist dann identisch mit der Hoffnung, daß die Kirche als Zeichen und Werkzeug der Einheit mit Gott und der Einheit aller Menschen untereinander aus den jeweiligen innerweltlichen Krisen und geschichtlichen Gerichtssituationen bald wieder zu neuem Leben und zu neuer geistiger Kraft erstehen möge.

Das Zeichen des Heiles kommt nur dann richtig zum Leuchten, wenn auch die Vorzeichen des Gerichtes klar erkannt werden. Es dürfte einen inneren Zusammenhang zwischen dem Erlöschen der "Naherwartung" und der Tatsache geben, daß die Kriege nicht mehr deutlich genug als Zeichen des Gerichts erkannt wurden und die Kirche sich während vieler Jahrhunderte mit der Welt des Krieges ziemlich abgefunden hat. Wird der Unglaube nicht mehr gesehen, der gerade in den Kriegen christlicher Völker besonders deutlich zum Ausdruck kommt, dann geht auch die Einsicht in die Notwendigkeit einer tiefen und gemeinsamen Bekehrung verloren und dann bleibt kein Raum für eine große neue Hoffnung. Je mehr die Christen und die Kirche jedoch ihr Versagen erkennen, und je mehr die Kirche sich als eine Kraft des wahren Friedens erweist, desto kraftvoller kann sie auch aus allen geschichtlichen Krisen als Zeichen der Hoffnung und der Einheit aller Menschen neu erstehen.

2.2.2 Heilszeichen in der Welt?

Es stellt sich die Frage, ob es neben der Kirche als Zeichen des Heils auch in der Welt solche Zeichen gibt. Da das Zweite Vatikanische Konzil anerkennt, daß sich in den nichtchristlichen Religionen und Kulturen Wahres und Gutes findet, muß die Frage grundsätzlich bejaht werden. Die Zeichen des Heils in der Welt sind allerdings sehr doppeldeutig. Da schon die Kirche nur ein eindeutiges Zeichen ist, wenn sie ganz im Licht des Evangeliums gesehen wird, gilt das gleiche auch von den Zeichen in der Welt. Sie können nur als Zeichen des Heils gelesen werden, wenn sie ganz vom Evangelium her betrachtet werden. Einem neutralen Blick bleiben sie problematisch.

In den letzten beiden Jahrhunderten glaubten viele, den innerweltlichen Fortschritt mit einem Wachsen des Reiches Gottes in Zusammenhang bringen zu können. Heute zeigt sich aber, daß der innerweltliche Fortschritt im höchsten Maß zweideutig ist. Er kann auch ein Fortschritt in Richtung Selbstvernichtung sein.

Vom Neuen Testament her stellt sich noch die Frage, ob das Bild vom tausendjährigen Reich durch die Deutung auf die Kirche ausgeschöpft ist, oder ob es mehr sagen will. Dürfen wir über die bisherige Form der Kirche hinaus eine innerweltliche Heilszeit erwarten? Diese Frage kann mit der Aussage des Paulus in Zusammenhang gebracht werden, nach der es zu einer Bekehrung von ganz Israel kommen wird, die Segen für alle Heiden bringen wird (Röm 11,11.25-32). ⁽²⁵⁾ Die Aussagen über die Zukunft Israels sind aber wie jene über das tausendjährige Reich zu bildhaft und allgemein, als daß man daraus etwas Präzises bezüglich der Zukunft ableiten könnte. ⁽²⁶⁾

3. Teil: Der Tod

3.1 Außerchristliche Todesverständnisse

Es gibt vorchristliche Todesverständnisse und solche, die sich nachchristlich gegen die christliche Deutung bewußt absetzen.

3.1.1 Vorchristliche Sichten

* Ägypten: Pyramiden Mumien ⁽²⁷⁾

* China: Eine ganze Armee fürs Jenseits. ⁽²⁸⁾

* Tibetanisches Totenbuch: Totenritual für die 49 Tage nach dem Abscheiden (um die Illusion des Sterbens zu durchschauen, sich von der Todesfurcht zu befreien und um sich vorzubereiten).

 * Afrika: Rolle der Ahnen.

*Eine zentrale Bedeutung hatte in ursprünglichen Religionen der gewaltsame Tod bei Menschenopfern.

3.1.2 Nachchristlich: der 'natürliche Tod'

Seit der Aufklärung und vor allem seit dem Siegeszug der Naturwissenschaften verbreitete sich die Vorstellung vom 'natürlichen Tod'. Damit war vor allem gemeint, daß der Tod nicht, wie die Bibel es nahelegt, eine Folge der Sünde ist, sondern daß es zur Natur eines leiblichen Organismus gehört, daß er sich mit der Zeit wieder auflöst. ⁽²⁹⁾ Im Zusammenhang mit dem naturalistischen Todesverständnis wurde auch versucht, eine neue Psychologie der Todesangst zu entwickeln.⁽³⁰⁾

3.2 Christliche Todesverständnisse im Laufe der Geschichte

3.2.1 Kirchenväter

Im Tod zerfällt der Leib, und die Seele kommt in einen Wartezustand. Die Gerechten warten in Freude, die Ungerechten in Angst auf das Gericht am Ende der Welt. Nur die Märtyrer sind schon bei Christus. Am Ende der Tage erfolgt die Auferweckung aller Toten und das Weltgericht. Danach kommen alle entweder in den Himmel oder in die Hölle.

3.2.2 Traditionelle katholische Lehre seit dem Mittelalter

Im Tod trennt sich die Seele vom Leib. Der Leib zerfällt, die Seele kommt gleich ins individuelle Gericht. Dann folgt für sie - je nach dem Gerichtsurteil - der Himmel, das Fegfeuer, der Limbus oder die Hölle. Am Ende der Welt ereignet sich die Auferweckung aller Leiber und das Weltgericht. Danach kommt der ganze Mensch in den Himmel, in die Hölle oder in den Limbus (kein Fegfeuer mehr). ⁽³¹⁾

Von den volkstümlichen Todesvorstellungen legen vor allem auch die Riten um den Tod herum Zeugnis ab.⁽³²⁾

3.2.3 Barth, Jüngel, Elert, Thielicke, etc.: Ganztod

Der ganze Mensch stirbt. Der Tod ist nur Erleiden. Leib und Seele gehen zugrunde. Zwischen dem Tod und der Auferweckung am Ende der Tage existiert der Mensch nur noch im Willen Gottes. Die Auferweckung ist deshalb im vollen Sinne eine Neuschöpfung. Aber derjenige, der neu geschaffen wird, wird in Identität zu jenem geschaffen, der gestorben ist und vernichtet wurde. Bei der Auferweckung geschieht das Gericht, danach folgt der Himmel (Hölle ist unsicher). Die Lehre vom Ganztod ist aus dem Anliegen entstanden, daß der Mensch ganz und allein auf Gott zu bauen hat (sola fide) und nicht gleichzeitig auf seine unsterbliche Seele vertrauen darf.

3.2.4 Cullmann; gewisse Aussagen von Luther: Seelenschlaf

Wie der Mensch am Abend einschläft und am Morgen erwacht, ohne zu wissen, was mit ihm geschehen ist, so schläft der Mensch beim Tode ein, und er erwacht wieder am Ende der Tage bei der Auferweckung aller Toten, ohne daß er weiß, was inzwischen geschehen ist.

3.2.5 Greshake, G. Lohfink, E. Brunner, Althaus: Auferweckung im Augenblick des Todes

Das ewige Leben folgt nicht am Ende der Weltzeit. Die Ewigkeit steht quer zur irdischen Zeit. Deshalb braucht es keine Zwischenzeit zwischen dem individuellen Tod und dem Endgericht. Die Vorstellung von einem Zwischenzustand entsteht nur deshalb, weil wir irdische Vorstellungen in das Leben nach dem Tode hineinprojizieren. Unmittelbar nach dem Tod erfolgt in Wahrheit die Auferweckung und der Eintritt ins Weltgericht. Von der Erde aus gesehen stirbt jeder zu einer anderen Zeit. Vom Jenseits aus gesehen werden alle gleichzeitig auferweckt.

3.2.6 Boros, Schoonenberg, Boff: Endentscheidungshypothese

Der Tod ist kein passives Erleiden, sondern eine Aktivität, nämlich eine endgültige Entscheidung über das ganze vergangene Leben.

Bevor wir zu diesen verschiedenen Todesverständnissen Stellung nehmen, gehen wir der Frage nach, welche Konsequenzen das Todesverständnis für das irdische Leben hat. Danach werden die verschiedenen Aspekte des Todesverständnisses systematisch erarbeitet.

3.3 Konsequenzen des Todesverständnisses für unser irdisches Leben

Nach den hermeneutischen Regeln von K. Rahner bez üglich eschatologischer Aussagen sagt uns der Glaube nur soviel über die Zukunft, wie zum Verständnis des gegenwärtigen Glaubenslebens notwendig ist. ⁽³³⁾ Die Fragen nach dem Tod dürfen deshalb nicht der Neugier dienen, sondern stehen im Dienst eines besseren Verständnisses unseres Lebens auf Erden.

3.3.1 Sein zum eigenen Tod

(1) Die mittelalterliche Frömmigkeit stand sehr stark im Zeichen des 'memento mori'. In den zahlreichen Abbildungen vom 'Totentanz' wurde z.B. dargestellt, wie jeder Mensch ob Papst, Kaiser oder Bettler je für sich allein vor dem Tod steht und vom Sensenmann geholt wird. Das gleiche Thema findet sich literarisch im 'Welttheater'. Jeder Mensch spielt auf Erden eine Rolle, eine hohe oder eine niedrige. Der Tod nimmt aber jedem diese Verkleidund, und jeder steht allein und nackt im Gericht.

 (2) In der modernen Welt wird die Thematik des Todes sehr stark verdrängt:

"Die Todesverdrängung ist nicht nur ein akzidentelles, kontingentes, phänomenologisches Merkmal von Modernität, sondern sie ist in den strukturellen Bedingungen der Moderne als funktinales Konstitutivum angelegt." ⁽³⁴⁾

(3) Dennoch spielt der Tod auch im modernen Denken eine gewisse Rolle. ⁽³⁵⁾ Vor allem im Hauptwerk M. Heideggers "Sein und Zeit" hat die Analytik des Todes - im Anschluß an Kierkegaard - eine hermeneutische Schlüsselfunktion. Sie soll dazu helfen, die menschliche Existenz in ihrer Ganzheit zu erschließen. Nach Heidegger (und Hegel) kommt die Ganzheit nur vom Ende her in den Blick. Das Verständnis des Todes ist deshalb entscheidend für das Begreifen des eigenen Daseins. Nach Heidegger kann aber der Tod nicht vom Tod anderer her angemessen gesehen werden, denn er ist eine urpersönliche und je meinige Erfahrung. Das Verständnis des eigenen Todes versucht Heidegger aus den Vorzeichen im Dasein zu erschließen: Geworfenheit Sorge Angst. Er analysiert diese Erfahrungen auf den Fluchtpunkt des eigenen Todes hin, und er versucht zu zeigen, wie diese Wahrheiten normalerweise durch ein Existieren auf der Ebene des "man" verdeckt werden. Wahre Existenz sei deshalb nur im Vorlaufen auf den Tod (Angst) möglich. ⁽³⁶⁾

Diese Sicht führt, wie Heidegger selber feststellt, zu einem "existentialen Solipsismus" ⁽³⁷⁾:

"Die im Vorlaufen verstandene Unbezüglichkeit des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst ... Sie macht offenbar, daß alles Sein bei dem Besorgtsein und jedes Mitsein mit anderen versagt, wenn es um das eigenste Seinkönnen geht. Dasein kann nur dann eigentlich es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermöglicht. ⁽³⁸⁾

Gerade der Tod zeige so Heidegger , daß alles Mitsein mit anderen nur vorläufig bleibt und jeder seine Eigentlichkeit nur von sich selber her gewinnen kann.

(4) J.P. Sartre hat das Daseins-und Todesverständnis Heideggers zunächst weitgehend geteilt. Vor allem in seinen letzten Lebensjahren begann bei ihm aber ein Umdenken. Er entdeckte, daß die Beziehung zum Nächsten ursprünglicher ist als die äußere Sorge und die Einbindung in soziale Institutionen. Deshalb begann er auch ganz entschieden den Marxismus zu kritisieren. - Gleichzeitig wurde er fähig, in Hoffnung (und nicht mehr bloß in Angst) auf den Tod zuzugehen.⁽³⁹⁾ Diese Entwicklung bei Sartre wirft die Frage auf, ob es nicht eine ursprüngliche Beziehung zwischen dem Todesverständnis und dem Verhältnis zum Nächsten gibt.

3.3.2 Der Tod eines anderen

(1) M. Theunissen hat - unter Rückgriff auf G. Marcel, Rostenstock-Huessy und vor allem M. Buber - den "existentialen Solipsismus" Heideggers systematisch kritisiert und eine Philosophie und Theologie des "Zwischen" (zwischen Menschen) entworfen. ⁽⁴⁰⁾

(2) Die Bedeutung des Todes innerhalb der Beziehung zum anderen (geliebtes Du) hat aber vor allem G.Marcel aufzuzeigen versucht. Er schreibt z.B. in seinem Werk "Présence et immortalité":

"Ich zögere nicht zu sagen, daß mein ganzes Leben und mein Denken sich im Zeichen des Todes eines anderen entwickelt haben" ⁽⁴¹⁾

"Was zählt, ist nicht mein Tod, sondern der Tod derer, die wir lieben. Mit anderen Worten, das Problem, das einzig wahrhaftige Problem ergibt sich aus dem Konflikt zwischen Liebe und Tod." ⁽⁴²⁾

(3) Eine ähnliche Erfahrung machte schon Augustinus. In seinen Confessiones beschreibt er seine eigene Erfahrung beim Tod seines besten Jugendfreundes wie folgt:

"Mein Herz war finster vor Schmerz darüber, und alles, was ich erblickte, war Tod ... Ich meinte, er müsse jählings alle Menschen hinwegraffen, da er ihn verschlingen konnte ... Ich wunderte mich nämlich, daß überhaupt die andern, die Sterblichen, lebten, da doch der, den ich geliebt hatte, als könne er nie sterben, gestorben war - noch mehr war ich darüber erstaunt, daß ich selbst, da ich doch (nur) ein zweiter Er gewesen war, noch lebte, obgleich er tot war." ⁽⁴³⁾

Die Erfahrung des Todes des geliebten Du und die Einsicht in diese Todeserfahrung ist von großer Bedeutung für die christliche Lehre. Erst wo die Problematik des Todes anderer gesehen wird, dürfte sich ein Raum für die christliche Lehre von der Erlösung (durch den Tod eines andern) und damit für den Glauben öffnen.

(4) Auch in der heutigen politischen Theologie und in der Theologie der Befreiung spielt der Tod anderer, vor allem der gewaltsame Tod eine zentrale Rolle. In diesem Kontext stellt sich die Frage nach Gott vor allem als Frage, ob es eine Gerechtigkeit für jene gibt (Auferweckung), die zu Opfern der Unterdrückung wurden. ⁽⁴⁴⁾

3.4 Der Tod Christi und das eigene Mitsterben

3.4.1 Statistisches zum Neuen Testament

thanatos (Tod): 120 mal

 thanatoun (zu Tode bringen, dem Tod ausliefern: 11 mal

 apothnäskein (sterben): 111 mal

 apoktanein (töten):

3.4.2 Der Tod Christi

Im Zentrum der Problematik "Tod eines anderen" steht der Tod Christi. Die Dramatik dieses Todes ergibt sich nicht bloß aus der Perspektive einer persönlichen Liebe (vgl. Maria von Magdala) oder aus der Frage nach der Gerechtigkeit für einzelne Opfer der Gewalt. Im Zentrum der Todesproblematik steht bei Jesus die Spannung zwischen dem Heil für alle Menschen (Reich Gottes Reich der Gerechtigkeit, Freiheit und Liebe) und dem gewaltsamen Tod.

Diese Spannung und Dramatik wird ausführlich behandelt in der Vorlesung zur Christologie und Erlösungslehre.⁽⁴⁵⁾

3.4.3 Mitsterben mit Christus im Glauben

Der Tod eines anderen, der Tod Christi ist entscheidend für das Leben jedes Gläubigen. Nach Paulus gilt für jeden Getauften:

"Wir wissen doch: Unser alter Mensch wurde mitgekreuzigt, damit der von der Sünde beherrschte Leib vernichtet werde und wir nicht Sklaven der Sünde bleiben. Denn wer gestorben ist, der ist frei geworden von der Sünde. Sind wir nun mit Christus gestorben, so glauben wir, daß wir auch mit ihm leben werden" (Röm 6,6-8; vgl. Gal 5,24; 6,14; 2 Tim 2,14).

 Die Existenz des Glaubenden ist folglich auf doppelte Weise gekennzeichnet:

 (1) durch den Tod eines anderen, nämlich den Tod Christi;

 (2) durch das eigene Mitsterben, das bereits während des Lebens im Glauben erfolgt.

 Nach Paulus gilt für den Christen sogar:

"Denn immer werden wir, obgleich wir leben, um Jesu willen dem Tod ausgeliefert, damit auch das Leben Jesu an unserem sterblichen Fleisch offenbar wird" (2 Kor 4,11; vgl.4,16; 6,9; 1 Kor 15,31).

Da sowohl der Tod Christi wie das eigene Mitsterben (Mitgekreuzigtwerden) für den Gläubigen entscheidend sind, gibt es kein wahres Glaubensverständnis ohne ein Verständnis des Todes. Die Frage nach dem Tod ist deshalb weit mehr als eine theoretische Sache. Der Hebräerbrief sagt klar:

(Nach dem Zitat von Jes 8,18): "Da nun die Kinder Menschen von Fleisch und Blut sind, hat er (der Sohn) in gleicher Weise Fleisch und Blut angenommen, um durch seinen Tod den zu entmachten, der die Gewalt über den Tod hat, nämlich den Teufel, und um die zu befreien, die durch die Furcht vor dem Tod ihr Leben lang der Knechtschaft verfallen waren" (Hebr 2,14).

Wo der Tod nicht voll verstanden und im Glauben an Christus verarbeitet wird, dort führt er durch die Todesfurcht zu einer lebenslangen (oft sehr subtilen) Knechtschaft. Die Frage der wahren Befreiung hängt deshalb unlösbar mit der Todesproblematik zusammem, und ein bloß politischer Begriff der Befreiung greift viel zu kurz. ⁽⁴⁶⁾

3.5 Tod als Erleiden (gewaltsamer Tod, Strafe, Fluchtod)

3.5.1 Altes Testament

Aus biblischer Sicht war der erste Tod in der Menschheit ein gewaltsamer Tod, der Tod Abels. Da nach hebräischem Denken ein erstes Ereignis immer ein typisches Geschehen ist, das seiner Grundstruktur nach alle kommenden ähnlichen Ereignisse bestimmt, muß jeder menschliche Tod im Licht des Todes Abels gesehen werden. Dieser Tod war als gewaltsamer Tod eine Strafe, nämlich eine Folge des Ungehorsams von Adam und Eva. Zwar wurde der Tod diesen selber im Falle der Sünde angedroht. Er hat aber zunächst nicht sie, sondern ihren Sohn Abel getroffen.

Auch die Propheten haben als Gericht über die Sünde fast immer den gewaltsamen Tod angekündigt. Nach christlichem Verständnis muß folglich der Tod im Licht des gewaltsamen Todes gesehen werden; er ist das große Strafzeichen für eine Menschheit, die Gott gegenüber ungehorsam wurde.

3.5.2 Neues Testament

Der Tod Christi war ein erlittener, ein gewaltsamer Tod. Jesus war zwar selber sündenfrei, aber die Folgen der Sünden anderer haben ihn getroffen. Von Christus her zeigt sich deshalb der Tod im allgemeinen als erlittener Tod, als Straftod und als Fluchtod.

Auch Paulus betont den unlösbaren Zusammenhang zwischen Sünde und Tod. Durch die Sünde kam der Tod in die Welt (Röm 5,12). Die Sünde tötet (Röm 7,11), und das Trachten des sündigen Fleisches zielt auf den Tod (Röm 8,6).

3.5.3 Straftod und natürlicher Tod

Damit ergibt sich auch eine Antwort auf die moderne Lehre vom 'natürlichen Tod'. Die naturwissenschaftliche Erkenntnis, daß jeder leibliche Organismus nach den Gesetzen der Biologie natürlicherweise einem Ende zugeht, widerspricht nicht der Bibel, die den Tod auf die Sünde zurückführt. Das biblische Wort 'Tod' meint eben jene konkrete Art des Sterbens, die mit Phänomenen der Gewalt, der Angst und der Einsamkeit verbunden ist. Diese bitteren Erfahrungen sind eine Folge der Sünde, und insofern ist der Tod, wie er von den Menschen konkret erfahren wird, tatsächlich ein Folge der Sünde. Auch ohne die Sünde hätte zwar das irdische Leben ein Ende gefunden, aber dieses Ende wäre von sündenfreien Menschen ganz anders vielleicht als Übergang aus einer Ekstase der Liebe erlebt worden.

Nach Rahner besteht der Strafcharakter des Todes in seiner "Verhülltheit". ⁽⁴⁷⁾

3.6 Tod als freie Gehorsamstat

3.6.1 Gehorsam bis zum Tod

Jesus hat das Geschick, das ihm zugefügt wurde, im freien Gehorsam angenommen. Davon zeugt das Gebet am Ölberg (Mk 14,36). Davon sprechen auch Paulus ("gehorsam bis zum Tod" - Phil 2,8) und der Hebräerbrief ("er hat durch Leiden den Gehorsam gelernt" - Hebr 5,8).

3.6.2 Bis an die Grenze des Todes oder bis in den Tod hinein?

Es stellt sich die Frage: Vollzog sich der Gehorsam Christi nur im Leiden bis zum Tod (bis an die Grenze des Todes), oder war sein Tod selber ein Akt des freien Gehorsams? Die Lehre vom Ganztod scheint das Sterben nur als rein passives Erleiden zu sehen. ⁽⁴⁸⁾ Mehrere Argumente sprechen aber in die Gegenrichtung:

(1) Wenn der Tod Jesu keine Gehorsamstat, sondern nur ein rein passives Erleiden gewesen wäre, würde sich das Leiden grundsätzlich vom Tod unterscheiden. Man müßte dann fragen: Hat Jesus uns nur durch sein Leiden oder auch durch seinen Tod erlöst? Diese Alternative ist aber sowohl der Heiligen Schrift wie auch der theologischen Tradition fremd. Wir müssen folglich das Leiden und den gewaltsamen Tod in einem inneren Zusammenhang sehen. Damit erweist sich aber auch das Sterben wie das Leiden als eine freie Gehorsamstat.

(2) Das Johannesevangelium beschreibt den Tod Jesu auf folgende Weise: "Und er (Jesus) neigte das Haupt und gab seinen Geist auf" (Joh 19,30). Im Griechischen steht für "aufgeben des Geistes": paredoken to pneuma. 'Paradidonai' ist ein zentraler theologischer Begriff:

[a] eine Vollmacht, eine Lehre übergeben: Mt 11,27; 1 Kor 11,2;

[b] Jesus wird den Sündern übergeben: Mt 25,15; 26,2;

[c] Jesus übergibt sich selber dem Tod: Gal 2,20; Eph 5,2;

 [d] der Vater übergibt Jesus dem Tod: Röm 8,32.

Wenn das Sterben Jesu vom Johannesevangelium mit einem so zentralen Wort bezeichnet wird und wenn dem Sterbenden selber ein aktives "Übergeben" zugeschrieben wird, dann muß sein Tod als ein aktives Tun (Gehorsam) verstanden werden.

(3) Der Hebräerbrief spricht vom "Blut Christi, der sich selbst kraft ewigen Geistes als makelloses Opfer Gott dargebracht (prospherein) hat ..." (Hebr 9,14). Der Begriff 'prospherein' ist ein Opferbegriff. Christus hat sich folglich Gott so dargebracht, wie im AT die Priester die Opfer dargebracht haben (vgl.Hebr 9,9). Dieses Opfern war aber ein aktives Tun. Deshalb muß auch der Tod Christi als eine Aktivität, als ein Tun "kraft ewigen Geistes" verstanden werden.

3.6.3 Folgerung

Unter verschiedener Rücksicht erweist sich der Tod Christi nicht nur als ein passives Erleiden, sondern zugleich als eine freie Gehorsamstat. ⁽⁴⁹⁾ Die Lehre vom Ganztod wird damit unhaltbar, denn der Tod kann nur dann als eine Aktivität verstanden werden, wenn sich im sterbenden Menschen etwas durchhält.

3.7 Tod als Endentscheidung

Die Hypothese vom Tod als Endentscheidung ist vor allem durch L. Boros in weiteren Kreisen bekannt geworden (Mysterium mortis). Weitere Vertreter dieser Hypothese sind: Glorienx, Pieper, Schoonenberg, Troisfontaine, Boff. In etwas anderer Form vertritt auch K.Rahner eine Endentscheidungshypothese (vgl. Zur Theologie des Todes). Er grenzt sich aber zugleich gegen Boros ab. ⁽⁵⁰⁾

3.7.1 Inhalt der Hypothese

Der Tod ist in sich selber etwas anderes, als wir ihn von außen wahrnehmen. Das Sterben eines anderen erscheint uns als ein rein passives Erleiden. Demgegenüber versuchen Boros u.a. aufzeigen, daß der Tod nicht nur eine Aktivität einschließt, sondern sogar die höchste Form der Aktivität, nämlich die erste vollpersonale Entscheidung, die Entscheidung über das ganze eigene Leben ist:

"Im Tod eröffnet sich die Möglichkeit zum ersten vollpersonalen Akt des Menschen. Somit ist er der seinsmäßig bevorzugte Ort des Bewußtwerdens der Freiheit, der Gottesbegegnung und der Entscheidung über das ewige Schicksal." ⁽⁵¹⁾

"Das Ende des Menschen als Geistperson ist tätige Vollendung von innen, ein aktives Sich-zur-Vollendung-Bringen, aufwachsende, das Ergebnis des Lebens bewährende Auszeugung und totales Sich-in-Besitz-Nehmen der Person, ist Sich-selbst-gewirkt-Haben und Fülle der frei getätigten personalen Wirklichkeit." ⁽⁵²⁾

Boros (in der Nachfolge von Rahner) versteht den Tod auch nicht mehr als Trennung von Leib und Seele, sondern als Eingang in ein neues Verhältnis zur gesamten Materie und zum gesamten Kosmos:

"Die Geistseele wird im Tod dem wurzelhaften Einheitsgrund der Welt eingestiftet. Das Leibfreiwerden der Seele im Tode bedeutet keinen schlechthinnigen Auszug aus der Materie, sondern eher das Eingehen in eine wesenhafte Materiennähe, in einen gesamtkosmischen Weltbezug. In diesem Zusammenhang wurde der Bildbegriff 'Herz der Erde' oder 'Herz des Universums' geprägt." ⁽⁵³⁾

Die Seele "wird also im Tode nicht akosmisch, sondern allkosmisch werden, wenn wir einmal so sagen dürfen."⁽⁵⁴⁾

3.7.2 Philosophische Gründe für die Hypothese

Boros folgt der Analyse des Wollens bei Blondel. Danach ist zu unterscheiden zwischen dem, was der Mensch in Bezug auf Einzelobjekte will, und seinem fundamentalen Wollen, das alle Einzelobjekte übersteigt. Da kein innerweltliches Willensobjekt dem fundamentalen Wollen voll entspricht, folgert Blondel, daß das Grundwollen letztlich auf Gott zielt. Boros fragt nun weiter, wo dieses Zielen auf Gott im Menschen voll zum Durchbruch komme, und er meint, der Widerstand der Leiblichkeit verhindere während des Lebens die volle Entfaltung des Grundwollens. Daraus schließt er, daß erst beim Wegfallen der einengenden Leiblichkeit, also im Tod, die volle Weite des Wollens erreicht wird. ⁽⁵⁵⁾

Ähnliche Argumente entwickelt er durch eine Analyse des Erkennens ( Maréchal), der Wahrnehmung und Erinnerung ( Bergson), der Liebe ( G. Marcel) und der dichterischen Erfahrung.

3.7.3 Theologische Gründe

Boros entfaltet vor allem drei theologische Argumente für seine Hypothese:

 (1) Argument aufgrund der traditionellen Lehre vom Tod als Ende des Pilgerstandes:

Nach kirchlicher Lehre kann der Mensch in diesem Leben alles Böse nochmals bereuen und seine früheren Entscheidungen widerrufen; mit dem Tod hört diese Möglichkeit aber grundsätzlich auf (DS 839; 1000-1002; 1304-1306; Joh 9,4; Lk 16,26; 2 Kor 5,10). Im Tod muß folglich ein grundsätzliche Veränderung eintreten, die bewirkt, daß die menschliche Freiheit nun endgültig in ihrem Ja oder Nein zu Gott festgelegt ist. Rein theoretisch ist denkbar, daß Gott die Freiheit gleichsam dort 'festnagelt', wo sie im Augenblick des Todes steht. Nach Boros (und Rahner) ist dies aber ein völlig unbefriedigender Gedanke:

"Wenn Gott mit dem Geschöpf etwas erreichen will, so läßt er das zu Erreichende 'naturgemäß' aus den immanenten Gründen hervorgehen. Darin besteht ja die eigentliche Größe Gottes, daß er das Geschöpf zur Eigenkausalität ermächtigen kann ... Soll die Verewigung der menschlichen Entscheidung nicht als ein besonderer Kausaleingriff und auch nicht als eine ewige Verhinderung und als eine der Seele von seiten Gottes äußerlich auferlegte Struktur verstanden werden, dann müssen wir ein inneres Moment in unserer Geschöpflichkeit selbst suchen, aus dem das Endgültigwerden unseres menschlichen Seins entspringt." ⁽⁵⁶⁾

Da das Endgültigwerden der Freiheit vor dem Tod nicht gegeben und nachher da ist, muß es im Tod erfolgen. Soll diese Festlegung aber nicht in reiner Fremdbestimmung durch Gott erfolgen, dann muß angenommen werden, daß die Freiheit dadurch endgültig wird, daß sie sich selber im Angesicht Gottes endgültig entscheidet.

 (2) Argument aus dem Los der ungetauften Kinder (und der Geisteskranken):

Nach traditioneller Lehre kann niemand verdammt werden außer durch persönliche Schuld. Anderseits kann auch niemand ohne freie (mindestens implizite) Zustimmung zur Gnade Christi gerettet werden. Für die ungetauften Kleinkinder ist keine der beiden Bedingungen gegeben, weshalb sie weder in den Himmel noch in die Hölle kommen können. Die scholastische Theologie hat daraus gefolgert, daß es noch eine dritte Möglichkeit gegeben muß, eine Art Vorhölle (limbus parvulorum), wo die ungetauften Kleinkinder ohne Schmerzen, aber auch ohne die Seligkeit der Anschauung Gottes in alle Ewigkeit sein werden.

Für die Vorstellung des 'limbus' gibt es aber nicht den geringsten biblischen Anhaltspunkt. Sie wurde deshalb in der modernen Theologie fallengelassen. Das Los der ungetauften Kleinkinder wird damit wieder ungeklärt. Die Endentscheidungshypothese bietet hier eine neue Deutungsmöglichkeit an, indem sie auch den Kleinkindern im Sterben selber einen Akt der Entscheidung zuschreibt. Damit kann ferner auch geklärt werden, weshalb Menschen, die während ihres ganzen Lebens Gott abgelehnt haben, dennoch eine Heilsmöglichkeit haben. ⁽⁵⁷⁾

 (3) Argument aus der Heilswirkung des Todes Christi:

Für die Erlösungslehre war es immer schwierig zu erklären, wie der Tod Jesu eine erlösende Wirkung haben kann auf Menschen, die lange vor oder nach ihm gelebt haben. Wenn man aber mit der Endentscheidungshypothese annimmt, daß die menschliche Seele durch den Tod einen gesamtkosmischen Weltbezug gewinnt und ins 'Herz des Universums' eingeht, dann ist Christus durch seinen Tod ins ganze Universum eingegangen. Und jeder Mensch begegnet ihm dort bei seinem eigenen Tod.

Damit erhält auch die traditionelle Lehre von der Höllenfahrt Christi einen neuen Sinn. Sie bedeutet aus der Perspektive der Endentscheidungshypothese den "Beginn eines kosmischen Frühlings, dessen Erntezeit die herrliche Neugestaltung unseres Universums am Ende der Zeit sein wird."⁽⁵⁸⁾

3.7.4 Kritische Auseinandersetzung

(1) Der Mensch ist ein fragmentarisches Wesen, das nie ganz zu sich selber findet, es sei denn in Gott und durch Gott. Die Endentscheidungshypothese verkenne diesen fragmentarischen Charakter des Menschen und wolle ihn wenigstens im Sterben aus sich heraus vollenden. ( Greshake/Lohfink) ⁽⁵⁹⁾

Antwort: Die Endentscheidungshypothese möchte gerade zeigen, wie der Mensch im Augenblick der vollen Begegnung mit Gott (alle Masken fallen) zugleich sich selber voll findet. Der Einwand ist folglich nicht stichhaltig. Er stellt aber die philosophischen Argumente von Boros in Frage, die darauf hinauslaufen, daß der Mensch von seiner Natur her zu einem Akt gelangen muß, der alles Fragmentarische überwindet.

(2) "Der Augenblick des Todes...wird in dieser Theorie überfrachtet. Der Tod wird zum privilegierten Ort menschlichen Daseins. Damit wird aber die Bedeutung des konkreten Lebens, der konkreten Geschichte entwertet." ( Greshake) . ⁽⁶⁰⁾

Antwort: Wenn Christus uns gerade durch seinen Tod erlöst hat, dann ist nicht einsichtig, weshalb man einer Theorie, die dem Tod eine entscheidende Bedeutung zumißt, eine "Überfrachtung des Todes" vorwerfen kann. Desgleichen gehört nach christlichem Verständnis das 'Sterben' zum Glaubensleben hier auf Erden. Dieses 'Sterben' kann aber als eine Vorwegnahme der Endentscheidung verstanden werden, wodurch der Wert des irdischen Glaubensleben in keiner Weise geschmälert, sondern eher erhöht wird. Der Einwand von Greshake trifft nur insofern etwas Richtiges, als Boros die christologische Dimension der Endentscheidung und die Vorwegnahme der Endentscheidung im 'Sterben' während des Lebens zu wenig deutlich herausgearbeitet hat.

(3) "Die göttliche Aktivität des Beendens schließt menschliche Beteiligung aus, weil hier jede menschliche Aktivität doch nur ein illegitimer Vorgriff wäre ... Diese Interpretation (nämlich Endentscheidungshypothese) ist biblisch unhaltbar." ( Jüngel) ⁽⁶¹⁾

Antwort: Wird bei Jüngel das Tun Gottes nicht fälschlicherweise in Konkurrenz zum menschlichen Handeln gesehen? Christus zeigt uns, daß in ihm göttliches und menschliches Tun zusammengewirkt haben. Wenn sein Tod eine freie Gehorsamtat war, dann kann ein Element der Freiheit auch beim Tod anderer Menschen nicht apriori ausgeschlossen werden.

(4) Die traditionelle Theologie lehrt, daß der Mensch während seines Lebens Todsünden begehen kann. Sie spricht ihm also die Fähigkeit zu, solche Entscheidungen zu setzen, die von ihm aus gesehen endgültig sind, denn die Todsünden können ja nur durch eine reine Initiative Gottes, durch seine unverdiente Gnade, überwunden und vergeben werden. - Die Endentscheidungshypothese spreche aber dem Menschen selber die Fähigkeit zu, seine Lebensentscheidungen zu revidieren. Sie unterhöhle damit die traditionelle Lehre und den biblischen Gnadenbegriff. ( Schüller) ⁽⁶²⁾

Antwort: Dieser Einwand zeigt tatsächlich eine Unklarheit in der Endentscheidungshypothese auf. Nach biblischem Verständnis kann der Mensch schon während seines Lebens Entscheidungen fällen, die von seiner Sicht aus gesehen endgültig sind. Die Endentscheidungshypothese läßt sich deshalb nur halten, wenn klar gemacht werden kann, wie die Abkehr von der Sünde und damit die Endentscheidung ganz durch den Erlösertod Christi ermöglicht wird. Boros und noch stärker Boff sprechen davon, daß die Endentscheidung in der Begegnung mit Christus und in seinem mystischen Leib geschieht. Aber das Spezifische des Kreuzestodes kommt dabei nicht genügend zur Sprache.

(5) "Hier taucht offenbar im Hintergrund die Vorstellung auf, daß eigentlich nur die Freiheit eines Engels ausreicht, um ein ewiges Geschick zu verantworten. Aber darin liegt nun auch das Problematische der These: sie möchte schließlich aus dem Menschen einen Engel machen und hält im Stillen die spezifische Conditio humana für unannehmbar. Mit dieser Kritik, zu der man den Mangel an empirischen Indizien und an einer überzeugenden theologischen Tradition hinzufügen müßte, ist freilich die ernste Frage nicht aufgehoben, die hinter solchen Überlegungen steht." ( Ratzinger) ⁽⁶³⁾

Antwort: Bei Boros gibt es tatsächlich eine Tendenz, die Freiheit der Menschen so zu denken, wie er sich die Engel vorstellt. Damit ist aber sein Anliegen, wie Ratzinger selber zugesteht, nicht erledigt.

Dem anderen Einwand - dem Fehlen einer überzeugenden theologischen Tradition - kann entgegenhalten werden, die Tradition habe es versäumt, genügend zu fragen, was der Tod Christi für das eigene Todesverständnis bedeute. Sie hat auch in der Frage nach dem Heil der Nicht-Christen wegen des Axioms außerhalb der Kirche kein Heil einseitig, ja falsch gesehen.

Der Einwand aus dem "Mangel an empirischen Indizien" ist gegenstandslos und zeigt nur, daß Ratzinger die moderne Todesforschung damals nicht gekannt hat. Diese Forschung zeigt mit genügender Deutlichkeit, daß Menschen, die in der Nähe des Todes oder schon medizinisch tot sind, sehr intensive innere Erfahrungen (Begegnung mit Licht, Lebensfilm etc) machen können, während der Leib bewußtlos dazuliegen scheint, ⁽⁶⁴⁾

(6) Balthasar kritisiert schließlich an Rahner und vor allem an Boros, die Deutung des Todes Christi als Einstiftung in den Kosmos sei völlig ungenügend. Aus dieser Sicht werde die Bedeutung der Sünde und des Fluchtodes, den Jesus erleiden mußte, völlig unterschätzt. ⁽⁶⁵⁾

Antwort: Auch hier wird ein echtes Problem gesehen. Der Fluchtod Christi wird in der Endentscheidungshypothese, wie Boros sie darstellt, tatsächlich nicht genügend ernst genommen. Das spricht aber nur gegen die Idee vom kosmischen Frühling, nicht aber gegen den Gedanken, daß der Tod eine Entscheidung ist.

 (7) Folgerung:

Die Endentscheidungshypothese, wie sie Boros ausgearbeitet hat, bietet Anlaß zu berechtigter Kritik. Der entscheidende Punkt der Hypothese wird aber durch keines der gegen sie vorgebrachten Argumente wirklich getroffen. Vor allem das Argument, die Festlegung der Freiheit beim Übergang aus dem Pilgerstand in den Vollendungsstand müsse aus ihr selber hervorgehen (Rahner, Boros), bleibt aufrecht. Auch vom Tod Christi her, der eine freie Gehorsamstat war, legt es sich nahe, den Tod im allgemeinen als freie Tat zu verstehen. Die Endentscheidungshypothese kann deshalb nicht verworfen werden, wohl aber ist sie mit der Erlösungslehre besser in Einklang zu bringen (vgl. auch weiter unten: Gericht).

3.7.5 Kritische Weiterführung der Endentscheidungshypothese

"Es gibt keine größere Liebe, als wenn einer sein Leben hingibt für seine Freunde" (Joh 15,13).

"Gott aber hat seine Liebe zu uns darin erwiesen, daß Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren" (Röm 5,8).

3.7.5.1 Todeshingabe Christi und eigene Endentscheidung

In der Vorlesung zur Erlösungslehre werden zwei für unsere gegenwärtige Fragestellung wichtige Punkte herausgearbeitet: (1) Christus hat die Lüge und Gewalt, die ihm angetan wurde, ins Gute gewendet und in seiner Lebenshingabe mit Liebe beantwortet. ⁽⁶⁶⁾ (2) Er hat sich dabei mit allen Menschen, insofern auch sie Opfer des Bösen sind, identifiziert. ⁽⁶⁷⁾ Daraus ergibt sich, daß die Endentscheidung der einzelnen Menschen nicht je isoliert für sich gesehen werden darf: Jeder Mensch wird bei seiner eigenen Entscheidung in die freie Hingabe Christi hineingenommen und von dieser mitgetragen. Bei dieser Endentscheidung, die über das ganze vergangene Leben nochmals entscheidet, geht es wesentlich darum, alles Böse, das einer selber getan hat oder das er von anderen erfahren mußte, ins Gute zu kehren (Reue über eigenes Böse, Verzeihung der bösen Taten anderer).

"In dem Maße, in dem der Glaube die Fähigkeit zur liebenden Selbsthingabe schenkt und in dem diese im Leben eingeübt und vollzogen wird, wächst die Möglichkeit, sich im Tode ganz aus der Hand zu geben. Wer liebt, hat schon einen guten Teil des Sterbens hinter sich gebracht. ⁽⁶⁸⁾

Das Sterben Jesu als Tat der Freiheit und der Liebe wird uns zugeeignet und geschenkt in der Eucharistie: der Leib, der für uns hingegeben (Lk 22,19) und das Blut, das für uns vergossen wurde (Lk 22,20; Mt 26,28). Der Leib Christi, der in der Eucharistie empfangen wird, ist auf besondere Weise der hingegebene Leib. Darum ist die Teilhabe an diesem Leib Teilhabe am Sterben Christi (l Kor 10,16).

3.7.5.2 Eros und Tod

Die Ethnologie⁽⁶⁹⁾, die Literatur ⁽⁷⁰⁾ und die Mystik ⁽⁷¹⁾ kennt eine enge Verbindung zwischen Eros (erotischer Ekstase) und Tod. In dieser Thematik mag sich einerseits eine Ahnung aussprechen, was der Tod hätte sein können ohne Sünde. Manchen Menschen ist es vielleicht auch gegeben, etwas von dieser Ahnung bei ihrem eigenen Tod zu erfahren. Anderseits ist die Verbindung zwischen Eros und Tod problematisch, denn es gibt auch eine perverse Mischung aus erotischer Ekstase und Ekstase der Gewalt (Sexualmord!) die sich unter dieser Thematik verbergen kann.

4. Teil: Unsterblichkeit der Seele und Auferweckung

4.1 Kritik an der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele

Nach platonischem Verständnis geschieht im Tod eine Trennung von Leib und Seele (Phaidon 64c). Nach dieser Lehre verfällt der Leib, die Seele aber lebt weiter, weil sie unzerstörbar und unsterblich ist (Phaidon 106e). Der Tod ist sogar die Befreiung der Seele aus dem Gefängnis ihres Leibes (vgl. den Tod des Sokrates) ⁽⁷²⁾.

Diese Sicht ist von der christlichen Theologie insofern übernommen worden, als sie ebenfalls lehrte, nach dem Tod verfalle der Leib, die Seele aber lebe zunächst bis zum Ende der Welt ohne Leib weiter.

4.1.1 Moderne Kritik an der Unsterblichkeit der Seele

Die Kritik am Glauben an die Unsterblichkeit kommt einerseits von den Naturwissenschaften her, die den Menschen ganz als einen leiblichen Organismus versteht. Verfalle dieser Organismus, dann könne man nicht mehr vom Menschen sprechen. ⁽⁷³⁾

Eine analoge Kritik gibt es von manchen philosophischen Strömungen her, die gegen jedes Stubstanz-Denken gerichtet sind (Seele als in sich stehende Substanz) und die den Menschen nur relational verstehen wollen. Mit dem Tod würden die Beziehungen aufhören und damit auch das Menschsein.

4.1.2 Moderne protestantische Theologie: Bibel gegen Platonismus

Vor allem der frühe K. Barth betonte stark, daß der ganze Mensch vor Gott ein Nichts sei. Er gewinne sein Heil nicht durch eigene Anstrengung, sondern allein durch Gnade. Diese soteriologische Grundüberzeugung müsse auch auf das Todesverständnis übertragen werden. Der Tod sei das große Zeichen, daß der Mensch nichts sei. Ähnlich urteilt Jüngel:

"Sokrates begrüßte den Tod mit einem Schwanengesang. Jesus starb mit einem Schrei ... Das Alte Testament, ohne das auch das Neue Testament nicht wäre, was es ist, ist aber der härteste faktische Einwand gegen das mit dem platonisch aufgefaßten Tod des Sokrates gesetzte Todesverständnis."⁽⁷⁴⁾ (Zum AT: Ps 6,6; 30,10; 88,11-13; 115,17; Jes 38,18; Sir 17,27; Bar 2,12).

 O. Cullmann:

"Wenn wir heute einen Durchschnittschristen, sei er Protestant oder Katholik, Intellektueller oder nicht, fragen, was das Neue Testament über das individuelle Los des Menschen nach dem Tode lehrt, so werden wir, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Antwort erhalten: 'Die Unsterblichkeit der Seele'. In dieser Form ist diese Meinung eines der größten Mißverständnisse des Christentums." ⁽⁷⁵⁾

 H. Thielicke:

"Der Gedanke der 'Unsterblichkeit' ist ein Ausdruck der Flucht vor dem Ernst des Sterbens." ⁽⁷⁶⁾

Solche Äußerungen sind als Reaktion gegen einen anmaßenden Unsterblichkeitsglauben im deutschen Idealismus verständlich. ⁽⁷⁷⁾ Treffen sie aber die christliche Botschaft? P. Althaus, der zunächst auch die Lehre vom Ganz-Tod vertreten hat, urteilte später:

"Die christliche Theologie hat also nicht gegen die 'Unsterblichkeit' als solche zu kämpfen. Das Ärgernis, das wir mit diesem Kampf in der letzten Zeit öfters gegeben haben, ist nicht das des Evangeliums." ⁽⁷⁸⁾

4.1.3 Katholische Theologie: Auferstehung im Tode?

4.1.3.1 Kritik an der leibfreien Seele

Gegen die traditionelle Vorstellung, daß im Tod die Seele vom Leib getrennt werde, wenden sich auch katholische Stimmen. Was soll eine leiblose Seele sein? Man beruft sich verstärkt auf die ursprüngliche thomanische Anthropologie, (die Thomas selber nicht ganz konsequent durchgehalten habe). Danach ist der Mensch nicht aus Leib und Seele, sondern aus einer "forma" und der "materia prima" zusammengesetzt und seine Identität liegt ganz in der "forma" begründet. Da diese wesensnotwendig auf die "materia" hingeordnet ist, befindet sich die vom Leib getrennte Seele in einem naturwidrigen Zustand. Könne eine solche Seele glücklich sein? Müsse man nicht eine Auferstehung des Leibes direkt nach dem Tod annehmen? ⁽⁷⁹⁾

Ferner wird stark hervorgehoben, daß das Heil der Menschen nicht in der Befreiung einer natürlichen Anlage besteht (Gnosis), sondern in einem personalen Verhalten von Freiheit zu Freiheit. Von seiten Gottes: Verheißung und Treue (Bund), Gnade und Mitteilung des lebenspendenden Geistes - von seiten des Menschen: Bereitschaft und Liebe. ⁽⁸⁰⁾

Auch die Auferweckung des Leibes wird neu gesehen, und man argumentiert: Entscheidend ist nicht die Wiederbelebung von materiellen Elementen. Der Mensch lebt in einer materiellen Welt, die aus sich heraus "gestaltlos" und "ziellos" ist. Erst im Menschen bekommt sie ein Ziel. Durch schöpferisches Gestalten und freies Handeln "verinnerlicht" er die äußerlich vorgegebene Welt. Er hebt ein "Stück Welt" durch seine Ekstase in die Leiblichkeit in sich selber auf und bewahrt es in seiner Person. Im Tod bringt der Mensch die Ernte der Zeit ein. Als solcher tritt er vor Gott und nicht als "welt-und geschichtslose" Seele. ⁽⁸¹⁾ Weil der Mensch mit allem, was er im Leib gelebt, und mit allen Beziehungen, die er durch seine Leibhaftigkeit gestiftet hat, von Gott angenommen wird, könne man sagen: "Im Tod geschieht also die Auferstehung der Toten." ⁽⁸²⁾

4.1.3.2 Auferweckung im Tode (gegen Zwischenzustand)

Wenn die Auferweckung bereits nach dem individuellen Tod erfolgt, kann es keinen "Zwischenzustand" mehr geben. Greshake denkt sich deshalb die allgemeine Auferweckung und Vollendung als ein progressives Geschehen. In dem Maße, wie einzelne Menschen sterben, wird ein Stück Geschichte in die Vollendung überführt. ⁽⁸³⁾

G. Lohfink geht einen Schritt weiter und vertritt, daß jeder bei seinem Tod direkt ins Weltgericht kommt und gemeinsam mit allen anderen Menschen die Auferstehung der Toten erfährt. Der entscheidende Grund für diese Theorie ist bei ihm die neutestamentliche Lehre von der "Naherwartung". Wenn jeder bei seinem Tod gleich ins Weltgericht komme, dann sei dieses tatsächlich nahe. So (nur so?) ⁽⁸⁴⁾ werde man dem Neuen Testament gerecht. Lohfink versucht seine schwer vorstellbare Theorie durch folgende Gedanken verständlich zu machen: Mit dem Tod trete man aus unserer Zeit heraus. Was von uns aus gesehen sehr weit auseinanderliegt, könne deshalb aus der jenseitigen Perspektive gleichzeitig sein.

"Indem ein Mensch stirbt und eben dadurch die Zeit hinter sich läßt, gelangt er an einen 'Punkt', an dem die gesamte übrige Geschichte 'gleichzeitig' mit ihm an ihr Ende kommt, mag sie auch 'inzwischen' in der Dimension irdischer Zeit noch unendlich weite Wegstrecken zurückgelegt haben" ⁽⁸⁵⁾

Als Hilfsvorstellung benützt Lohfink die Idee der "verklärten Zeit", die er versteht als die "Gesamtsumme einer zeitlichen irdischen Existenz" oder als "die tota simul und die perfecta possessio der gesamten in der Zeit gelebten und entschiedenen Geschichte eines Menschen" (ebd. 69). Die "verklärte Zeit" (aevum) unterscheide sich von unserer irdischen Zeit (tempus) und von der Ewigkeit (aeternitas) Gottes, weil sie "zwar keine Zeit mehr ist", in sie "aber doch im Tode alle Zeit und alle Geschichte einmündet" (ebd. 70).

4.1.3.3 Kritisches zur Kritik an der Unsterblichkeit

Die Kritik an der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele wurde von J. Ratzinger ihrerseits scharf angegriffen, obwohl sie teilweise durch ihn selber angeregt worden war. Er kritisiert folgende Punkte:

(1) Gegen schematische Gegenüberstellung von hebräischem und griechischem Denken:

Es sei falsch einen Gegensatz aufzureißen zwischen alttestamentlichem und platonischem Denken. Einerseits sei Plato gar kein individualistischer und dualistischer Denker gewesen. Seine Lehre von der Unsterblichkeit der Seele sei wie auch das alttestamentliche ganz im Dienste der Gerechtigkeit gestanden, und sie habe der Frage nach der wahren Erziehung gedient (gegen ein bloßes Recht des Stärkeren). Andererseits kenne auch das Alte Testament eine Weiterexistenz der Toten im Scheol (ein Ort des Schattens, wo es keine Kommunikation und keinen Zugang zu Jahwe mehr gibt). Auch dieser Glaube setzte eine Unterscheidung zwischen dem Körper, der in Staub zerfällt, und einem anderen Teil, der weiter existiert, voraus. Der Glaube an Jahwe als dem Herrn über alle Mächte habe ferner aus sich heraus - und nicht bloß durch griechischen Einfluß - die Tendenz entfaltet, auch die Toten in seinen Wirkungsbereich einzubeziehen (Ps 73). ⁽⁸⁶⁾

 (2) Gegen Ausschließung der Materie aus der Vollendung:

Wenn man eine Auferstehung behaupte, während der Leib vernichtet werde, führe man unter der Hand doch wieder eine Unsterblichkeitslehre ein, gleichzeitig schließe man aber - im Gegensatz zur traditionellen Lehre - den Leib von der Vollendung aus. ⁽⁸⁷⁾

"Das würde, den gegenteiligen Versicherungen zum Trotz, eine Teilung der Schöpfung und insofern einen letzten Dualismus bedeuten, bei dem der ganze Bereich der Materie aus dem Schöpfungsziel herausgenommen und zu einer Wirklichkeit zweiter Ordnung gemacht wird." ⁽⁸⁸⁾

 (3) Gegen die Idee der Gleichzeitigkeit nach dem Tod:

Ratzinger kritisiert ferner die Idee, daß nach dem Tod alles gleichzeitig sei (Ewigkeit Gottes: aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio [Boethius]). Die Existenz der Verstorbenen werde auf diese Weise zu sehr nach dem Modell der Engel gedacht (Eschatologie, 96-99). Der einzelne könne auch nicht in die ewige Vollendung eingehen, solange Böses, das von ihm ausging auf der Erde weiterwirkt. ⁽⁸⁹⁾

 (4) Christliche Seelenlehre

Die Seelen-Lehre des Thomas sei etwas genuin Christliches, in der sowohl das platonische wie das aristotelische Erbe unter biblischer Inspiration schöpferisch verarbeitet wurden. ⁽⁹⁰⁾

(5) Im Sinne Ratzingers hat sich auch die Glaubenskongregation geäußert. ⁽⁹¹⁾

4.2. Biblische und kirchliche Tradition

4.2.1 Altes Testament

Im Alten Testament gab es nicht bloß die Vorstellung, daß Gott ganz Israel wieder auferweckt. In den drei Jahrhunderten vor Christus entstand auch die Glaubensüberzeugung, daß der einzelne durch den Tod der Hand Jahwes nicht entgleiten kann (Ps 16; Ps 73; Dan 12,2; 2 Makk 7,9.11.14.23.29.36; 12,43f; 14,46; Weish 5,15).

In den außerkanonischen Schriften, die von einer allgemeinen Auferweckung der Toten am Ende der Welt sprechen, tauchen auch verschiedene Vorstellungen von einem Zwischenzustand auf: Kammern, Schoß Abrahams, Schlaf in der Erde, Paradies, dunkle Höhlen, Orte des Lichtes und des lebenspendenden Wassers. ⁽⁹²⁾

4.2.2 Neues Testament

Die neutestamentliche Heilsvorstellung wird ganz beherrscht vom Glauben an die Auferstehung (Auferweckung). Entscheidend sind dabei nicht bestimmte anthropologische Vorstellungen, sondern eine theologische Überzeugung: Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebenden (Mk 12,18-27).

 Innerhalb dieser Grundüberzeugung gibt es verschiedene Aspekte des Auferstehungsglaubens:

 (1) Christus selber ist auferstanden.

(2) Am Ende der Zeit werden alle Toten auferstehen (Röm 1,4; 4,24; 6,4.9; 7,4; 8,11.34; 10,9; 11,15; 1 Kor 15,12.20; 2 Kor 5,15; Gal 1,1; 1 Thess 1,10).

(3) Wer an Christus glaubt, hat jetzt schon vollen Anteil am Leben des Auferstandenen (Joh 3,18; 5,24f; 11,25f), ja er ist bereits mit ihm auferstanden (Kol 2,12; 3,1; Eph 2,6).

(4) Das besondere Zeichen für die Teilhabe am Leben des Auferstandenen ist die Eucharistie ("Wer von diesem Brot ißt, wird in Ewigkeit leben" [Joh 6,50]).

Wegen dieser konsequenten Zentrierung des Auferweckungsglaubens auf Gott und auf den auferstandenen Christus tritt die Frage nach dem "Wie" in den Hintergrund. Bezüglich der Art des Auferstehungsleibes gibt es nur bildhafte und widersprüchliche Hinweise. Einerseits konnte der Leib des auferstandenen Christus berührt werden (Lk 24,39; Joh 20,27); andererseits ging er durch verschlossene Türen (Joh 20,19.26). Paulus betont, daß Fleisch und Blut (Vergängliches) das Reich Gottes (Unvergängliches) nicht erben können, sondern daß der Auferstehungsleib vom irdischen Leib sehr verschieden ist (1 Kor 15,35-50).

Betreffs des Zustandes nach dem Tode und vor der allgemeinen Auferweckung gibt es ebenfalls vielfache Bilder:

(1) Manche Texte sprechen von (in Christus) "Entschlafenen", ohne daß näher angegeben wird, in welchem Zustand diese Toten sind (1 Kor 15,18.20.51; 1 Thess 4,13-17).

(2) Paulus sagt, er verlange danach, aufgelöst zu werden, "um bei Christus zu sein" (Phil 1,23) oder "um beim Herrn daheim zu sein" (1 Kor 5,8). Die Heimat besteht in der "Überkleidung durch ein himmlisches Haus" (1 Kor 5,2). Mit diesem "himmlischen Haus" dürfte der "Auferstehungsleib" (eigener oder Leib Christi?) gemeint sein. 1 Kor 15,44-49) ⁽⁹³⁾

(3) Nach Lukas spricht Jesus davon, daß der Gerechte gleich nach dem Tode im Schoße Abrahams ruht (Luk 16,22) und dem rechten Schächer verspricht Jesus, daß er noch heute mit ihm im Paradies sein wird (Lk 23,43).

(4) Ferner ist die Rede von jenen, die zwar den Leib, aber nicht die Seele töten können (Mt 10,28 par).

(5) Paulus kennt die Möglichkeit eines Entrücktwerdens ohne den Leib (2 Kor 12,4).

 Zusammenfassung:

Einerseits wird der Ausdruck "auferwecken" im mehrfachen Sinn gebraucht, andererseits gibt es noch weitere Begriffe, um das zu beschreiben, was mit den Gläubigen nach dem Tod geschieht. Diesbezüglich bietet das Neue Testament also keine einheitliche Vorstellung. Eindeutig ist nur, daß das Heil ganz Gott zugeschrieben und als ein Sein-bei-Christus verstanden wird. Die vielfältigen überlieferten apokalyptischen Vorstellungen werden auf Christus hin zentriert und damit personalisiert.

4.2.3 Kirchenväter

Die Vorstellung war weit verbreitet, daß die Menschen nach dem Tod in einen Wartezustand kommen. Die Gerechten erhoffen in Freude das Endgericht, die Ungerechten schauen ihm mit Angst entgegen und erfahren jetzt schon eine erste Strafe. ⁽⁹⁴⁾ Die Idee, die Seelen kämen nach dem Tod direkt in den Himmel, konnte sogar als völlig unchristlich (gnostisch) abgelehnt werden. ⁽⁹⁵⁾ Die Vorstellungen über den Zwischenzustand waren zunächst ziemlich unabhängig vom griechischen Einfluß, ja es gab überhaupt keinen einheitlichen griechischen Einfluß. Origenes bezeugt, daß die Vorstellungen der Heiden bezüglich des Loses der Seelen sehr widersprüchlich waren. ⁽⁹⁶⁾ Von den frühen Vätern lehrten manche, daß die Seele ihrer Natur nach sterblich sei ( Justin, Tatian, Theophilus v. Antiochien, Irenäus, Arnobius und teilweise auch Klemens v. Alexandrien) ⁽⁹⁷⁾. Die Seele lebe nur de facto dank des Willens Gottes weiter, weil er die Ungerechten bestrafen und die Gerechten belohnen wolle. Die eigentliche Unsterblichkeit sei jene große Heilsgabe, die die Gerechten bei der Auferweckung empfangen werden. Von Ignatius an wird die Eucharistie als "Heilmittel der Unsterblichkeit" (pharmakon athanasias) bezeichnet.⁽⁹⁸⁾ Ein Wandel trat vor allem seit Tertullian ein. Er lehnte zwar ausdrücklich die platonische Vorstellung ab, wonach die Seele göttlich und ungeschaffen ist, wohl aber verteidigte er den Gedanken, die Seele sei ihrer Natur nach unsterblich, weil sie einfach sei und nicht in Teile aufgelöst werken könne. ⁽⁹⁹⁾

Die Idee einer Unsterblichkeit, die der Seele wesenseigen ist, gewann von da an im christlichen Raum aus zwei Gründen an Boden:

1.) Auch die Seelen der Verdammten existieren weiter, selbst wenn sie nicht die Heilsgabe der Unsterblichkeit empfangen.

2.) Die großen Theologen der Väterzeit standen gerade bezüglich der Seelenlehre unter starkem platonischem Einfluß. ⁽¹⁰⁰⁾ So Iehrte Origenes, daß die Seelen eine Wesensverwandtschaft mit Gott haben und deshalb unvergänglich und unsterblich sind. ⁽¹⁰¹⁾

Bezüglich der Märtyrer nahm man schon früh an, daß sie unmittelbar nach dem Tod zu Christus kommen. Diese Vorstellung wurde etwas später (bei Cyprian und Origenes) auf die Jungfrauen und alle wahrhaft Gerechten ausgedehnt. ⁽¹⁰²⁾ Das Sein-bei-Christus (vor der Auferstehung des FIeisches) bedeutet echtes Glück, aber noch nicht die volle Seligkeit, weil die anderen Glieder des Leibes Christi noch leiden, ⁽¹⁰³⁾ oder weil die Seele erst in Abrahams Schoß (Bereich der Menschheit Christi?) ist.⁽¹⁰⁴⁾ Unter dieser eingeschränkten Form hat sich die Vorstellung vom Zwischenzustand bis ins frühe Mittelalter erhalten. ⁽¹⁰⁵⁾ Bei gewissen Autoren findet sich auch die Aussage, daß die Märtyrer und Heiligen, die bereits im Himmel sind, nicht mehr gerichtet werden, sondern mit Christus zum Gericht kommen werden.

Bezüglich der Auferstehung betonten die Kirchenväter - gegen gnostische Strömungen - vor allem die Realität der Auferstehung des Fleisches (ganzer Mensch). ⁽¹⁰⁶⁾ Im Osten sprach man von der "Auferstehung der Toten", im Westen und in Ägypten von der Auferstehung des "Fleisches"; damit waren - in Fortführung des jüdischen Sprachgebrauchs - der ganze Mensch und alle Menschen gemeint. ⁽¹⁰⁷⁾ - Um ja nichts von der Realität der Auferstehung zu schmälern, wurde diese zum Teil recht handgreiflich beschrieben - als Rückkehr zu einem Leben auf Erden (vgl. Justin, Irenäus und die Idee vom tausendjährigen Reich). ⁽¹⁰⁸⁾

4.2.4 Thomas von Aquin

Erst die scholastische Theologie hat eine systematische Anthropologie zu entwerfen versucht. Die ausgereifteste Lehre findet sich bei Thomas von Aquin. Von der christlichen Auferstehungshoffnung her wurde einerseits festgehalten, daß nur der ganze Mensch mit Leib und Seele ein wahrer Mensch ist. Anderseits ging es darum, eine Seele zu denken, die auch weiterexistieren kann, wenn der Leib sich in Staub auflöst. Nach Aristoteles ist die 'Seele' (psyche) Form des Leibes und damit voll auf die Materie hingeordnet. Sie geht deshalb auch mit dem Leib zugrunde. Zwar wirkt im Menschen noch der "Geist" (nous), aber der ist unpersönlicher Art (Weltgeist?). Nach Plato subsistiert der Geist (nous) in sich (in se subsistens). Er kann deshalb den Tod überdauern und in ihm findet sich das wahre Wesen des Menschen, während der Leib eher ein Hindernis ist. Thomas versuchte die aristotelische, wie die platonische Tradition in eine höheren - christliche - Synthese zu verbinden. Er verstand die Seele - wie Aristoteles - als "forma corporis" (Form des Leibes). Diese "forma" geht nach ihm aber im Unterschied zu Aristoteles - in der Hinordnung auf den Leib nicht auf, sondern sie ist zugleich - wie der 'Geist' bei Plato "in se subsistens" (in sich subsistierend). Aber beides steht nicht nebeneinander.

"Die Seele ist nicht Substanz und außerdem auch noch Form des Körpers, sondern sie ist Substanz als Form des Körpers." ⁽¹⁰⁹⁾

Auf der Ebene des Erkennens bedeutet dies: der Intellekt entläßt die Sinnlichkeit als seine eigene aus sich. In der Rückkehr zu sich setzt er sich aber gerade von seiner eigenen Sinnlichkeit wieder ab. Zur Seele gehört es deshalb, ganz auf den Leib hingeordnet zu sein und sich gerade so vom Leib wieder abzusetzen. Zwar gehört das Sein im Leibe zum Selbstvollzug der Seele; trotzdem ist ein gewisses Sich-Absetzen der Seele vom Leib möglich, aber es ist "gegen ihre Natur und vermindert ihre Ähnlichkeit mit Gott dem Schöpfer". ⁽¹¹⁰⁾ Die traditionelle Theologie hat aus dieser thomanischen Anthropologie den Aspekt festgehalten, daß die Seele sich vom Leib absetzen (trennen) kann; während heutige Theologen ( Rahner, Greshake, Boros, Boff etc.) vor allem hervorheben, daß die Trennung vom Leib gegen die Natur der Seele ist.

Die komplexen Überlegungen des Thomas können etwas veranschaulicht werden durch die modernen Erfahrungen in der Nähe der Todes. Diese zeigen nämlich, daß Menschen in ihrem Inneren sehr intensive Erfahrungen machen können, während ihr Leib für andere wie wie tot daliegt.⁽¹¹¹⁾ Eine gewisse Eigenständigkeit der Seele gegenüber dem Leib läßt sich gerade auch von solchen Erfahrungen her nicht bestreiten.

4.2.5 Offizielle Lehre

Die Kirche lehrte in ihren Glaubensbekenntnissen zunächst ganz allgemein die "Auferstehung der Toten" (NR 913, 914, 91) oder die "Auferstehung des Fleisches" (NR 911). Gegen gnostisch-leibfeindliche Tendenzen wurde später hinzugefügt, daß die Toten in jenem Leib auferstehen werden, "den sie hier tragen" (NR 892; 919; 924; vgl. DS 72; 325; 540; 684; 801). Die Kirchenversammlung von Toledo (675) hob sogar hervor, daß wir nicht in einem luftförmigen Leibe, sondern in dem, in dem wir jetzt leben, auferstehen werden (NR 892). ⁽¹¹²⁾

Bezüglich des Zwischenzustandes gibt es eine verbindliche Lehräußerung erst im späten Mittelalter. Papst Johannes XXII. (1316-1334) hatte, durch die Lektüre der Väter angeregt, in einigen Predigten die Ansicht von einem Wartezustand nach dem Tode vertreten. Die Heiligen seien bis zum Jüngsten Tag unter dem Altar (vgl. Offb 6,9f), d.h. unter dem Schutz und im Trost der Menschheit Christi. Sie hätten also noch keinen unmittelbaren Zugang zur Gottheit. Diese Ansicht provozierte manche Erregung. Der Papst widerrief sie vor seinem Sterben und sein Nachfolger Benedikt XII. lehrte in der Konstitution "Benedictus deus" (1336), daß die Seelen der Gerechten sofort (mox) nach dem Tod und damit vor dem Weltgericht in den Himmel kommen, "und zwar vor der Wiedervereinigung mit ihrem Leib und vor dem allgemeinen Gericht" (NR 901f). Sie schauen dort "die göttliche Wesenheit in unmittelbarer Schau und auch von Angesicht zu Angesicht, ohne Vermittlung eines Geschöpfes" (NR 902). Diese Schau schließt den "Genuß der göttlichen Wesenheit" ein und macht die "Seelen der schon Verstorbenen wahrhaft glücklich" (NR 903). In dieser Schau gibt es keine Akte des Glaubens und der Hoffnung mehr (NR 904). Die Seelen der Verdammten steigen hingegen sofort nach dem Tod in die Hölle hinab (NR 905). ⁽¹¹³⁾

Auf Grund dieser Lehrentscheidung ist heute in der katholischen Theologie unumstritten, daß die Seligkeit für die Gerechten unmittelbar nach dem Tod beginnt. Umstritten ist aber, ob in dieser Lehräußerung die Vorstellung vom Zwischenzustand verbindlich gelehrt wird, oder ob sie nur ein damals unumstrittenes Ausdrucksmittel war, um die Überzeugung von der Seligkeit unmittelbar nach dem Tod auszudrücken. ⁽¹¹⁴⁾

Gegen neu-aristotelische Tendenzen, die eine Sterblichkeit der Seele vertraten, lehrte Lateran V (1512-1517), daß die menschliche Seele unsterblich ist und daß es keine Weltseele, sondern in jedem einzelnen Menschen eine individuelle Seele gibt (DS 1440). Das kirchliche Lehramt griff auch den Gedanken auf, daß die Seele Form des Leibes ist (DS 900.902).

4.3 Systematische Überlegungen

Eschatologische Aussagen sind nicht da, um unsere Neugier zu befriedigen, sondern sie sind insoweit wahre Glaubensaussagen, als sie dazu dienen, unser Glaubensleben hier auf Erden richtig zu verstehen (Rahner). Dieser Grundsatz ist besonders bei der Problematik des 'Zwischenzustandes' zu bedenken. Vieles können wir nicht wissen. Entscheidend ist aber die Frage, welche Grundanliegen mit bestimmten Formulierungen über das Leben nach dem Tod verfolgt werden.

4.3.1 Heil nach dem Tode als Gabe Gottes

Nach platonisch / gnostischer Vorstellung besteht das Heil in der Loslösung der Seele vom beschwerenden Leib. Demgegenüber ist das christliche Heilsverständnis ganz vom Bundesgedanken bestimmt. Heil ist Beziehung und Gemeinschaft mit Gott. Dieser Wahrheit wird Greshake voll gerecht, wenn er von einer Auferweckung des Menschen durch Gott im Tode spricht. Ebenso gerecht wird ihr aber Ratzinger mit seinen Darlegungen über den "dialogischen Charakter der Unsterblichkeit" der Seele. ⁽¹¹⁵⁾

4.3.2 Heil für den ganzen Menschen

Mit dem Heil des ganzen Menschen ist etwas Doppeltes gemeint:

(1) Das irdische Leben dient nicht bloß dazu, "Verdienste" zu sammeln, die dann nach dem Tod durch etwas ganz anderes belohnt werden. Auferweckung meint vielmehr, daß alles Gute, das wir im Leib gelebt haben, aufgehoben und im Leben mit Gott aufbewahrt wird. Bildhaft wird dies dadurch ausgedrückt, daß der auferweckte Christus noch die verklärten Wundmale trägt. Dem entspricht auch die alttestamentliche Sicht, die das irdische Leben sehr ernst nimmt, und die neutestamentliche Lehre vom Reich Gottes, das bereits hier auf Erden beginnt. Wenn Greshake die Auferweckung als Auferweckung im Tode beschreibt, dann möchte er gerade hervorheben, daß alles, was der Mensch im Leib gelebt und sich ganz verinnerlicht hat, durch den Tode ins Leben mit Gott hineingenommen wird. Aber auch Ratzinger kennt dieses Anliegen. Er bringt es zum Ausdruck mit dem - an Augustinus sich anschließenden - Ausdruck Memoria-Zeit. ⁽¹¹⁶⁾ Durch die Memoria (Gedächtnis) wird das ganze vergangene Leben über den Tode hinaus aufbewahrt. Insofern kann beiden Formulierungen in gleicher Weise zugestimmt werden.

(2) Zum Heil des ganzen Menschen gehört auch, daß er in all seinen Dimensionen, also mit Seele und Leib, gerettet wird. Da Greshake angesichts des Leichnams von einer Auferstehung im Augenblick des Todes spricht, muß er zwischen Leib und Körper unterscheiden. Zum Leib gehöre all das, was der Mensch durch sein Leben im Körper verinnerlicht habe, und dieser Leib werde im Augenblick des Todes auferweckt werden. Der rein materielle Körper aber verfalle, er bleibe wie eine ausgebrannte Raketenstufe zurück (Naherwartung, 174f) und habe keine Heilsbedeutung. Greshake lehnt damit eine Vollendung der Materie "an sich" ab, nicht aber eine Vollendung "im anderen" (im Menschen) ab (Naherwartung, 116f; 162f.173).

Ratzinger sieht in dieser Äußerung eine subtile Form, die Materie als Schöpfung nicht ernst zu nehmen. Wenn man angesichts des Leichnams im Grab von der Auferstehung spreche, führe dies zu einer neuen Form des Dualismus, den man gerade bekämpfen wolle. ⁽¹¹⁷⁾

"Die innere Logik des Ganzen weist in die Richtung, ein auch zeitliches Ende der Geschichte und eine Vollendung des Kosmos überflüssig zu machen. Wenn die Auferstehung schon stattgefunden hat und in ihr der einzelne in das schon geschehene Ende der Welt eingetreten ist, dann ist dies jedenfalls das einzig Logische" ⁽¹¹⁸⁾

Mit diesem Satz von Ratzinger wird die eigentliche Tragweite der Problematik angedeutet. Nach moderner Kosmologie hat der Kosmos schon viele Milliarden Jahre vor dem Menschen existiert, und die Annahme ist naheliegend, daß er auch die Menschheit viele Milliarden Jahre überdauern wird. Angesichts dieser ungeheuren Dimensionen wird die Vorstellung schwierig, die Vollendung der Menschheit hänge mit einer Vollendung des Kosmos zusammen. Die Rede von der Auferstehung im Tode scheint hier einen Ausweg zu bieten, indem sie eine Vollendung des einzelnen Menschen und der Menschheit nahelegt, die ganz unabhängig wird vom Geschick des Kosmos. Doch welcher Preis wird dafür bezahlt? Das AT kennt einen sehr engen Zusammenhang zwischen dem schöpferischen Wirken und dem Heilshandeln Gottes; und die materielle Schöpfung lobt zusammen mit den Menschen Gott (Ps 104; 135; Dan 3,51-90; Jes 40-55). Vor allem die messianischen Erwartungen zeigen, wie sehr der Glaube Israels die materielle Welt in seine Heilshoffnung einbezogen hat. Auch Jesus griff in seiner Verkündigung auf die Erfahrung der Natur zurück. Von ihm werden Naturwunder berichtet. Die Erzählungen von der Jungfrauengeburt und vom leeren Grab sprechen von einem Wirken Gottes, das direkt die materielle Welt mitbetrifft. Die Bilder vom Ende bringen ferner die Menschheit und den Kosmos in einen Zusammenhang. Schließlich hat das Verhältnis zwischen Schöpfung und Heilshandeln Folgen für das Verständnis der Eucharistie. Wenn das eigentlich Materielle vom Heilshandeln Gottes ausgeschlossen wird, dann verliert die Lehre von der Transsubstantiation ihren Sinn und ihren Halt. Die Unterscheidung zwischen Leib und Körper ist alles andere als harmlos. Sie führt bei all den erwähnten Punkten zu schwerwiegenden Konsequenzen: Das Heil des Menschen wird von der körperlichen Welt losgelöst. Die vielen biblischen Aussagen über die materielle und kosmische Welt werden zu reinen Bildern für menschliches Erleben, in dem Materielles 'verinnerlicht' wird. Es bricht ein Dualismus auf zwischen dem 'Leiblichen' und dem 'Körperlich-Materiellen', wodurch das Verständnis des Christentums bis in seine Wurzeln getroffen wird (Gnosis?).

Da es aber von der heutigen Kosmologie her schwierig ist, das Geschick der 'kleinen Menschheit' im Zusammenhang zu sehen mit dem ungeheuer groß scheinenden Kosmos, stehen wir vor bedrängenden Fragen. Diese müssen von verschiedensten Seiten angegangen werden. Die gesamtkosmische Dimension versuche ich weiter unten unter dem Titel 'Jüngster Tag' zu behandeln. Hier begnüge ich mich mit einer ersten Antwort aus der Perspektive des Geschicks Jesu.

Der Leichnam des Menschen zeigt, daß die Materie in diesem Leben nie ganz verinnerlicht werden kann. Der menschliche Körper ist nie reiner Ausdruck der Seele, sondern immer auch Körperlichkeit, die handgreiflich faßbar ist und bleibt. Gerade wegen dieser Handgreiflichkeit konnte Christus gekreuzigt werden. Soll der Mensch als ganzer das Heil erfahren, muß sich dieses auch in jener Dimension der Handgreiflichkeit zeigen, in der er dem Zugriff anderer ausgesetzt ist (Ehrfurcht vor dem Leib des anderen: Gewaltfreiheit). Mit dem Tod ist aber das Heil in dieser Dimension noch nicht erreicht. Der Gestorbene entzieht sich zwar dem Zugriff anderer; der verfallende Leib ist aber zugleich ein Zeichen, daß etwas Fremdes über ihn gesiegt und er kein volles Heil erreicht hat. Zur christlichen Botschaft von der Auferweckung Christi gehört deshalb die Erzählung vom leeren Grab ⁽¹¹⁹⁾, die zeigt, wie der Leichnam Christi, das Zeichen seiner irdischen Niederlage, den Mächten des Todes entrissen wurde. Da dies bei anderen Menschen noch nicht zutrifft, urteilt Ratzinger in dieser Punkt sachgerechter, wenn er betont, daß mit dem Tod noch nicht das ganze Heil des Menschen erreicht ist und deshalb nur von einer "dialogischen Unsterblichkeit", aber noch nicht von einer vollen Auferstehung gesprochen werden kann.

Greshake hält Ratzinger allerdings entgegen, er könne nicht erklären, wie eine Seele, die wesensnotwendig auf Materie hingeordnet sei, als "leiblose Seele" bereits die ewige Seligkeit erfahren könne. Ratzinger antwortet darauf, indem er einen Gedanken von Greshake aufnimmt: Die vom Leib getrennte Seele ist jene, die sich im Laufe des Lebens den Leib verinnerlicht hat. ⁽¹²⁰⁾ Das "Wie" ihrer genauen Existenz ist allerdings kaum erklärbar. Dies ist aber nicht der entscheidende Punkt, denn in allen eschatologischen Fragen können wir über das "Wie" nichts Eindeutiges aussagen.

4.3.3 Heil in Gemeinschaft und im 'Leib Christi'

4.3.3.1 Geschichte der SchuldRatzinger fragt:

"Kann ein Mensch ganz fertig und am Ende sein, solange seinetwegen noch gelitten wird, solange Schuld, die von ihm ausgeht, auf Erden weiterglimmt und Menschen leiden macht?"

 Ferner:

"Weitergehende Schuld ist ein Stück meiner selbst, reicht in mich selber hinein und ist so auch ein Stück meiner bleibenden Ausgeliefertheit an die Zeit, in der Menschen meinetwegen sehr real weiterleiden, und die dadurch in mich hineinreicht." ⁽¹²¹⁾

Diese Hinweise sind wichtig. Sie legen nahe, daß auch die in Gerechtigkeit Verstorbenen noch nicht die letzte Vollendung erreicht haben. Auch unter dieser Rücksicht ist es folglich richtig, nicht von einer Auferstehung im Tode zu sprechen.

Nur bei jenen kann mit Recht von einer bereits erfolgten Auferweckung geredet werden, von denen aus keine Sünde in der Geschichte weiterwirkt (Christus, Maria).

4.3.3.2 'Leib Christi'

Die von Greshake aufgeworfene Frage der 'leibfreien Seele' tritt nochmals in ein neues Licht, wenn man bedenkt, daß die Christen nicht als isolierte Individuen sterben, sondern zum Leib Christi gehören. Sie wurden in den pneumatischen Leib hinein getauft (1 Kor 12,12f), und in der Eucharistie haben sie den sakramentalen Leib als Heilmittel der Unsterblichkeit (Joh 6,50ff) empfangen. Im Sterben werden sie nicht entkleidet, sondern mit einem 'himmlischen Haus' dem verherrlichten Leib Christi überkleidet (2 Kor 5,1-10). Die Seele der verstorbenen Christen sind folglich keine leibfreien Seele: sie leben im Leib Christi und haben in ihm und durch ihn Anteil an der Herrlichkeit Gottes.

Gegen diese Deutung könnte man zwar einwenden, sie widerspreche der Lehrentscheidung von Benedikt XII in 'Benedictus Deus', wonach die Seelen nach dem Tod unmittelbar und ohne Vermittlung eines Geschöpfes Gott schauen. Die Antwort auf diesen Einwand findet sich weiter unten:.⁽¹²²⁾

5. Teil: Gericht

5.1 Problematik

5.1.1 Bedeutung des Richtens in unserem Leben

Das Wort "richten" steht in einem engen Zusammenhang mit der Institution des "Gerichts". Sie dient dazu, Konflikte zu entscheiden und Vergehen zu ahnden. Beim Gericht geht es immer um eine Klärung in gestörten zwischenmenschlichen Beziehungen. Solche Störungen entstehen vor allem dort, wo Menschen im täglichen Leben übereinander urteilen und einander richten und verurteilen. Der größte Teil menschlichen Leidens rührt von anderen Menschen her, und es beginnt meistens mit dem gegenseitigen Richten. Das (spontane) Richten erzeugt Konflikte, und durch das (staatl

 iche) Gericht sollen die größten äußeren Konflikte wieder bereinigt werden.

5.1.2 Theologische Frage

Gott wird - vor allem im Neuen Testament - als ein Gott grenzenloser Güte verkündet. Gleichzeitig gibt es aber auch sehr harte Gerichtsworte (Drohung mit der Hölle). Wie lassen sich beide Wahrheiten miteinander verbinden? Widerspricht nicht die eine der anderen?

In den Gerichtsworte sehen manche sogar einen Beleg für den aggressiven und lebensfeindlichen Charakter des Christentums. ⁽¹²³⁾

5.2 Verschiedene Formen des Gerichts

5.2.1 Vorösterliche Perspektive

Durch seine Botschaft von der Gottesherrschaft hat Jesus einen Gott verkündet, der sich den Sündern ohne Vorbedingungen zuwendet und ihnen das Heil anbietet. Dieses bedingungslose Angebot zielte darauf, daß die angebotene Liebe im wahren Glauben auch als Liebe angenommen wird, d.h. daß die sündigen Menschen sich zu Gott und zur Liebe bekehren. Tatsächlich ist Jesus mit seiner Verkündigung aber zunächst gescheitert. Dadurch trat eine neue Situation im Drama zwischen Gott und den Menschen ein. Jesus verkündete nun das Gericht. Er brachte damit zum Ausdruck, daß es für die Menschen am Angebot Gottes vorbei keine andere Heilsmöglichkeit gibt. Wer die Gottesherrschaft ablehnt, verschließt sich selber (Selbstgericht). Die Gerichtsworte offenbaren nicht eine dunkle Seite in Gott, sondern sie enthüllen die Abgründigkeit des menschlichen Herzens. Sie sind aber nicht das letzte Wort Jesu an die sündigen Menschen: Er, der das Gericht angekündigt hat, wurde selber gerichtet. Als Verurteilter und Hingerichteter wurde er solidarisch mit allen Menschen, die unter dem Gericht stehen. Durch seinen Erlösertod d.h. durch seinen Tod als Gerichteter wurde folglich auch jenen, die unter das angedrohte Gericht fallen, nochmals eine Heilsmöglichkeit eröffnet.

Diese kurz angedeuteten Zusammenhänge werden im Traktat über die Christologie und Erlösungslehre ausführlicher behandelt. ⁽¹²⁴⁾

5.2.2 Nachösterliche Perspektive

Die vorösterlichen Gerichtsworte werden zunächst durch das Kreuz überwunden. Auch jene, die unter dem Gericht stehen, haben dank des Fluchtodes Jesu eine Heilsmöglichkeit. Dennoch behalten die Gerichtsworte auch nach Ostern ihre bleibende Gültigkeit. Sie treten aber nochmals in ein neues Licht.

 (1) Mt 25,31-45:

Die Norm im Gericht ist das Verhalten gegenüber den "geringsten Brüdern" Christi. Sind damit alle Menschen oder nur die Christen gemeint? Im Neuen Testament werden üblicherweise nur die Christen als Brüder Christi bezeichnet. Bei einer solchen Deutung wäre aber nur das Verhalten den Christen gegenüber heilsbedeutend, was der Lehre Christi widerspricht (vgI. Lk 10,25-37). Also dürften im Gegensatz zum üblichen Sprachgebrauch alle Menschen mit den geringsten Brüdern Christi gemeint sein. In Vers 45 wird zudem nur noch von den "Geringsten" geredet.

Die "Geringsten" sind jene, die in irgendeiner Not sind. Christus identifiziert sich nicht mit den Erfolgreichen, sondern mit jenen, die leiden, die zu kurz kommen, die zu Opfern werden. Da die Menschen normalerweise genau umgekehrt urteilen, ist das Gericht Christi überraschend.⁽¹²⁵⁾

Wenn sich Christus einerseits mit den Geringsten und den Opfern identifiziert (wobei jeder Mensch irgendwie das Opfer der bösen Taten oder der Unterlassungen anderer ist), und wenn anderseits diese "Geringsten" selber dritten Menschen gegenüber egoistisch handeln, dann stehen sie sowohl auf der Seite Christi wie zugleich gegen ihn. Wie ist dies möglich?

 1 Kor 3,10-15:

Paulus unterscheidet hier zwischen Christus als Fundament und dem, was einer darauf aufbaut. Ferner unterscheidet er zwischen dem "Arbeiter" und seinem "Werk". Wenn das Werk gut ist, erhält der Mensch einen Lohn, andernfalls wird sein Werk am Tag des Gerichts verbrannt: "Er selbst aber wird gerettet werden, doch so wie durch Feuer hindurch." Das Gericht besagt in diesem Fall eine Scheidung zwischen dem Menschen und seinem Werk. Letzteres wird vernichtet.

 1 Kor 5,1-5:

Paulus handelt hier von einem konkreten Fall sittlichen Versagens unter Christen, "wie es nicht einmal unter den Heiden vorkommt". Die Gemeinde soll in der Kraft Christi ein Urteil fällen und den Schuldigen zum Verderben seines Fleisches dem Satan ausliefern. Damit ist zunächst ein Ausschluß aus der Gemeinde gemeint, ein Ausschluß aber, der auf das Verderben des sündigen Fleisches zielt. Wie es zu diesem Tod kommen soll, bleibt zwar unklar. Wichtiger ist aber, daß mit dem Ausschluß und dem Tod nicht die ewige Verdammung gemeint ist. Im Gegenteil: "Im Namen Jesu...wollen wir...diesen Menschen dem Satan übergeben zum Verderben seines Fleisches, damit sein Geist am Tag des Herrn gerettet wird." Der Tag des Gerichts bedeutet hier den Tag der Rettung des 'Geistes', wobei dieser vom 'Fleisch', das vernichtet wird, getrennt werden muß.

5.2.3 Systematische Überlegung

5.2.3.1 Die Transformation des Gerichtsgedankens

Der Gerichtsgedanke erfährt in der Hl. Schrift eine schrittweise Transformation: Gericht durch einen Richter auf dem Thron (dominierende Vorstellung im AT; Bildmaterial der Verkündigung Jesu) kollektiver Prozeß des Selbstgerichts (weiterführende Perspektive im AT; gemeinte Sache in der Verkündigung Jesu) der Unschuldige, der sich mit den Schuldigen identifiziert, als von den Schuldigen Gerichteter (Kreuz) Gericht als Scheidung im Menschen (nachösterlich). ⁽¹²⁶⁾

Ob über diese Form des Gerichts hinaus noch mit einem weiteren Gericht, nämlich mit der Verdammung zur Hölle, gerechnet werden muß, wird später eigens behandelt werden.

Da nichts Unreines vor Gott bestehen kann, bedarf es eines Gerichtes, durch das alles Böse aus dem Menschen ausgeschieden wird. Wer dauerndes und großes Unrecht getan hat, dessen ganzes Lebenswerk wird vernichtet. Es besteht aber wegen des Todes Christi auch für ihn die Hoffnung, daß er selber gleichsam "nackt" gerettet wird: aus nachösterlicher Perspektive ist das Gericht in erster Linie Scheidung im Menschen selber.

5.2.3.2 Gericht und Reue

Die Scheidung zwischen den bösen Taten und der Person beginnt schon während des irdischen Lebens, nämlich dort, wo Untaten bereut werden. Wer seine Sünden echt bereut, setzt sich innerlich von ihnen ab und scheidet sie aus seiner Person aus. Die Scheidung im Gericht ist nur die Vollendung jenes Geschehens, das in der Reue beginnt. Ist die Reue vollkommen, dann bedarf es keiner weiteren Scheidung mehr. Wurde sie nur bruchstückhaft oder nur ganz anfangshaft gelebt, dann wird die Scheidung im Gericht umso schmerzhafter sein.

5.2.3.3 Gericht und Endentscheidung

Jede Entscheidung für Gott ist zugleich ein Ausscheiden des Bösen aus der eigenen Existenz. Da die Endentscheidung im Sterben geschieht (siehe weiter oben), ereignet sich dort zugleich in besonderer Weise das Gericht (individuelles Gericht). Was aus der Sicht des Sterbenden die Endentscheidung ist, ist aus der Sicht Gottes betrachtet Gericht.

5.2.3.4 Folgerungen für das menschliche Richten auf Erden

Die Tatsache, daß der Gedanke des Gerichts innerhalb der Offenbarung selber eine sehr tiefe Transformation erfährt, zeigt, daß die Menschen nur schrittweise zur letzten Wahrheit in dieser Frage vordringen können. Dem entspricht, daß es für jeden einzelnen schwer ist, zu einer letzten und wahren Unterscheidung zwischen Gut und Böse vorzudringen. Normalerweise tendieren die Menschen dazu, für Böses, das sie erfahren, andere verantwortlich zu machen und anzuklagen (Sündenböcke). Jeder Mensch ist Sünder, und sein Sündigsein wirkt sich vor allem auch in seinem Urteilen aus. Deshalb gehören zu den Aussagen über das göttliche Gericht mit innerer Folgerichtigkeit die zahlreichen biblischen Worte, die das menschliche Richten ablehnen.

In der Bergpredigt sagt Jesus: "Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet! Denn wie ihr richtet, werdet ihr gerichtet" (Mt 7,1f). Bei Matthäus heißt es weiter: "Über jedes unnütze Wort, das die Menschen reden, werden sie am Tag des Gerichts Rechenschaft ablegen müssen; denn auf Grund deiner Worte wirst du freigesprochen, und auf Grund deiner Worte wirst du verurteilt werden" (Mt 12, 37).

Aus diesen Texten folgt: wer über andere hart urteilt, wird selber ein hartes Urteil erfahren. Wer mit anderen Nachsicht hat und ihnen ihre Untaten verzeiht, der darf selber mit Erbarmen und Nachsicht rechnen. Das heißt: Wer über andere hart urteilt, identifiziert sich mit solchen Maßstäben, die ihn selber treffen. Die Scheidung von dem, womit er sich selber identifiziert hat, wird viel schmerzhafter werden und wie Feuer brennen.

Die Ablehnung des Richtens kann allerdings nicht bedeuten, daß wir uns jedes Urteilens zu enthalten hätten, sonst würde nämlich jede Unterscheidung zwischen Gut und Böse unmöglich. Wir haben zu Taten Stellung zu nehmen, auch wenn diese nie endgültig sein können. Das Urteil über Taten darf aber nie zu einem Richten über Personen werden. Auch unter dieser Rücksicht erweist sich die Unterscheidung zwischen Werk und Person als fundamental. Taten müssen wir mit Vorsicht werten, Personen dürfen wir nicht richten.

6. Teil: Fegefeuer

Bei der Lehre vom Fegefeuer geht es um keine grundsätzlich neue Frage, sondern darum, ob im Sterben, in der Endentscheidung, die zugleich scheidendes Gericht ist, bereits die volle Ausscheidung des Bösen aus unserer Existenz geschieht oder ob wir in vielen Fällen mit einem länger dauernden Prozeß des Scheidens und der Reinigung zu rechnen haben.

6.1 Umstrittene biblische Texte

Die weiter oben benützten Texte, um das Gericht als Scheidung im Menschen zu deuten (1 Kor 3,10-15; 5,4-5), wurden in der Vergangenheit meistens als Belege für das Fegefeuer benützt. ⁽¹²⁷⁾ Sie zeigen aber nur, daß eine Scheidung im Menschen nötig ist, und sie sagen nichts über die Dauer.

6.2 Tradition und Lehramt

6.2.1 Östliche Tradition

Origenes, der bisweilen als Vater der Lehre vom Fegefeuer bezeichnet wird, unterscheidet ausgehend von 1 Kor 3,10-15 drei Gruppen von Menschen: (1) die Guten: solche, die mit Gold und Silber bauen; (2) die Mittleren: solche, die mit Holz und Heu bauen; (3) die Bösen: solche, die mit Eisen und Blei bauen. Die zweite und dritte Gruppe (vielleicht sogar auch die erste) muß durch ein läuterndes Gerichtsfeuer gereinigt werden. Je nach Schuld dauert das Feuer länger oder weniger lang, schließlich werden aber alle gerettet. ⁽¹²⁸⁾

Manche östliche Theologen folgten ganz Origenes (auch mit seiner Lehre von der Allversöhnung); andere lehnten diese Lehre ab, nahmen aber an, daß das Gerichtsfeuer eine reinigende Funktion hat; wieder andere (z.B. Chrysostomus) identifizierten das Gerichtsfeuer mit dem Höllenfeuer. Dies wurde später die vorherrschende Position, und es wurde kein eigenes Reinigungsfeuer angenommen. ⁽¹²⁹⁾

6.2.2 Westliche Tradition

Nach Tertullian müssen außer den Märtyrern alle auf die Auferstehung warten. Dadurch werden die leichteren Sünden gesühnt. ⁽¹³⁰⁾ Nach Cyprian ist der Wartezustand der "Heiligen" und der "Gefallenen", die sich wieder mit der Kirche versöhnt haben, im Jenseits sehr verschieden. Beide Gruppen werden zwar das Heil erlangen. Die letzteren müssen aber durch ein Feuer gereinigt werden. ⁽¹³¹⁾ Von Cyprian an werden in der lateinischen Tradition zwei Formen des "Feuers" unterschieden, das strafende Höllenfeuer und das reinigende Gerichtsfeuer. Damit ist die Grundidee des Fegefeuers gegeben. Da man aber für alle Verstorbenen einen Wartezustand annahm, gewann die Vorstellung vom Fegefeuer noch keine systematische Bedeutung. ⁽¹³²⁾

Folgende Elemente führten schrittweise zu einer weiteren Ausgestaltung der Lehre vom Fegefeuer:⁽¹³³⁾

(1) Gebet für die Verstorbenen im Reinigungsfeuer: Augustinus betont dies (Gebet für seine Mutter).⁽¹³⁴⁾

(2) Visionen von Heiligen, die die Seelen in einem schrecklichen Feuer sahen (Gregor d.Große⁽¹³⁵⁾; Beda⁽¹³⁶⁾; St.Patrick etc.), und Visionen von Reisen ins Jenseits.

Aber: Gregor der Große erzählt auch Geschichten, wonach Menschen nach dem Tod auf die Erden zurückkehren mußten, um hier ihre Sünden abzubüßen.⁽¹³⁷⁾

(3) 'Geographie des Jenseits': von einer Vierteilung (ganz Gute, halb Gute, halb Schlechte, ganz Schlechte) zu einer Dreiteilung. ⁽¹³⁸⁾

(4) Die neue Lehre des Mittelalters, daß die Seelen der wahrhaft Gerechten direkt nach dem Tod in den Himmel kommen und die Seelen der Todsünder in die Hölle. Für die übrigen mußte folglich ein dritter Ort angenommen werden.

Zur mittelalterlichen Fegefeuerlehre gehörte die Vorstellung, daß die Reinigung an einem besonderen Ort und durch physisches Feuer erfolgt. Damit war ferner der Gedanke verbunden, im Fegefeuer seien die zeitlichen Sündenstrafen abzubüßen oder zu sühnen. Diese Sühnevorstellung wurde zentraler als der Reinigungsgedanke. Daraus ergab sich die Folgerung, man könne durch Hl. Messen, durch persönliche Bußwerke und vor allem durch den Ablaß stellvertretend für die Seelen im Fegefeuer Sühne leisten.

6.2.3 Kirchliche Lehre

Da die östliche Kirche keine ausdrückliche Lehre vom Fegefeuer entwickelt hat, spielte diese Frage bei den Unionskonzilien eine Rolle.

6.2.3.1 Erstes Konzil von Lyon (1245)

In einem Brief an den lateinischen Bischof in Konstantinopel, wo es von 1204-1261 ein von den Kreuzfahrern errichtetes lateinisches Kaiserreich gab, hält das Konzil zunächst fest, auch die Griechen würden annehmen, daß jene, die mit läßlichen Sünden sterben, nach dem Tod gereinigt werden müssen und daß man ihnen durch Fürbitte helfen könne. Das Konzil will aber darüber hinaus, daß die Griechen diesen Ort "Purgatorium" nennen. (Vom Feuer und sühnenden Charakter der Strafe ist nicht die Rede) (DS 838).

6.2.3.2 Zweites Konzil von Lyon (1274) (im Glaubensbekenntnis des Kaisers Michael Palaeologus)

Der Kaiser bekennt, daß die Seelen, die während des Lebens für ihre Sünden noch nicht genügend Buße getan haben, aber doch im Stande der Liebe verstorben sind, nach dem Tod durch "poenis purgatoriis seu catharteriis" (reinigende Strafen) gereinigt werden. Er nimmt auch an, daß ihnen durch Almosen, Meßopfer und Gebet geholfen werden kann. Weder vom Ort der Reinigung, noch vom Feuer ist aber die Rede (DS 856).

6.2.3.3 Konzil von Trient, 25. Sitzung (1563)

Die Lehräußerung des Konzils wurde veranlaßt durch die Reformation. Luther hatte die überlieferte Lehre vom Fegefeuer schrittweise bestritten:

(1)Der Papst habe keine Jurisdiktion über die Seelen im Fegefeuer (1517). Er könne deshalb keine Ablässe für sie geben.

(2)Die Existenz des Fegefeuers werde in der Bibel nirgends klar bezeugt (1530). Die Kirche dürfe deshalb daraus keinen Glaubensartikel machen (Widerruf vom Fegefeuer: WA 30, 360f).

(3)Das Fegefeuer sei ein Teufelsgespinst (1537), weil es den Glauben an die Werke fördere und weil dadurch verkannt werde, daß Christus uns das Heil allein durch den Glauben (sola fide) und allein durch Gnade (sola gratia) schenke (Schmalkaldische Artikel: WA 50, 204).

 Gegen diesen Angriff hielt das Konzil fest (NR 907/908):

 (1)Es gibt einen Reinigungsort (purgatorium - Fegefeuer).

 (2)Den Seelen im Fegefeuer kann durch Gebet und durch das Meßopfer geholfen werden.

(3)Die gesunde Lehre vom Fegefeuer soll gelehrt, schwierige und spitzfindige Fragen sollen aber in den Predigten vermieden und Mißbräuche abgestellt werden.

Im Rechtfertigungsdekret spricht das gleiche Konzil davon, daß die zeitlichen Sündenstrafen in diesem Leben oder im Fegefeuer gebüßt werden müssen (DS 1580).

6.3 Systematische Überlegungen

6.3.1 Notwendigkeit der Reinigung

Der Gedanke, daß jene Menschen, die nicht in vollkommener Liebe sterben, einer Reinigung bedürfen, zieht sich durch die ganze Tradition hindurch. Er steht in einem unlösbaren Zusammenhang mit der christlichen Botschaft. - Die Vorstellung von einer jenseitigen Folterkammer, in der die Sünder nach einem rein quantitativen Maßstab gequält werden, ist aber unchristlich. Entscheidend ist der Gedanke von einer Reinigung, die den Menschen in seiner ganzen Existenztiefe erfaßt. ⁽¹³⁹⁾ Durch das "Gerichtsfeuer" geschieht die schmerzhafte Scheidung zwischen Sünder und Sünde (siehe Kapitel: Gericht). Der Ort des Fegefeuers ist im Menschen selber.⁽¹⁴⁰⁾

Die Frage der Dauer der Reinigung ist schwer zu beantworten. Da wir aber mit einem Zwischenzustand zwischen Tod und Weltgericht zu rechnen haben, ist die Rede von einer Zeit der Reinigung (=Fegefeuer) sinnvoll.

6.3.2 Hilfe für die Seelen während der Reinigung (Arme Seelen)

Können in den höchst persönlichen Vorgang der Reinigung, der in der Begegnung des Sünders mit Christus stattfindet, andere Menschen stellvertretend eingreifen? - Der Mensch ist keine Monade.

"Er ist er selbst in den anderen, mit den anderen, durch die anderen. Ob die anderen ihm fluchen oder ihn segnen, ihm vergeben und seine Schuld in Liebe umwandeln das ist ein Teil seines eigenen Geschicks." ⁽¹⁴¹⁾

Der zentrale Punkt im Eintreten für die Verstorbenen ist: ihre Schuld in Liebe umwandeln (vgl. Erlösungslehre). Das Böse, das Menschen begehen, wirkt in der Welt weiter, auch wenn sie gestorben sind. Es wirkt so lange, bis es durch andere in Liebe verwandelt wird. Diese Umwandlung geschieht überall dort, wo Böses nicht mehr mit Bösem vergolten wird. Die Bergpredigt gewinnt hier mit ihrer Forderung nach Verzeihen, Feindesliebe und Gewaltfreiheit eine neue und zentrale Bedeutung. Wo Menschen in diesem Geist handeln, wird die weiterwirkende Schuld der Lebenden und der Verstorbenen in Liebe umgewandelt. Der Dienst für die Toten wird so zugleich zu einem Dienst an den Lebenden und an den kommenden Generationen.

7. Teil: Der Jüngste Tag

7.1 Das Ende der Menschheit und das Weltgericht

Christus ist für alle Menschen gestorben, und in ihm sind alle Menschen zu einer Einheit, zum Leib Christi gerufen. Mit dem Ende der Menschheit ist diese Einheit vollendet. Im Unterschied zum individuellen Gericht im Tod hat das Weltgericht aber eine gemeinschaftliche Dimension.

Zum kommunikativen Geschehen des Gerichts gehört vor allem, daß alles Böse, das Menschen einander angetan haben und das auf Erden nie voll verziehen und nie aufgearbeitet wurde, nicht nur im individuellen Gericht aus den einzelnen ausgeschieden wird, sondern im wechselseitigen Verzeihen zum Guten gewendet wird. Vor allem das Böse, das von den einzelnen Menschen her weit über ihre Lebenszeit hinaus in der Geschichte weitergewirkt hat, ist von den Betroffenen den Urhebern nicht nur nachzusehen, sondern mit Liebe zu beantworten. Nur aus der gelebten Bergpredigt heraus ist das himmlische Jerusalem als Reich des Friedens und der Liebe möglich. Alle Menschen haben als Sünder andere um Verzeihung zu bitten, und alle haben als Opfer von Untaten anderen von diesen Verzeihung zu empfangen.

Bildhaft gesprochen: Hitler wird mit den Opfern des Holokaust, Stalin mit den Opfern des Gulag konfrontiert werden. Werden dabei die Henker ihre Opfer um Verzeihung bitten können? Werden die Opfer die angebotene Verzeihung annehmen oder ihre Henker nur bitter anklagen?⁽¹⁴²⁾

7.2 Die Vollendung des Kosmos

7.2.1 Biblische Hinweise

(1) Mit dem Ende der Menschheit verbindet die Bibel die Vorstellung vom Ende des jetzigen Kosmos:

*Die Sonne verfinstert sich und die Sterne fallen vom Himmel (Mt 24,29).

*Erde und Himmel fliehen vor dem Richter (Offb 22,11), und danach kommt ein "neuer Himmel und eine neue Erde" (Offb 21,1)

(2) Die Bilder vom Ende der Welt sind vieldeutig. Sie erhalten aber eine größere Bedeutung durch die Glaubensüberzeugung, daß in Christus alle Dinge im Himmel und auf Erden geschaffen wurden (Joh 1,1f; Kol 1,16), daß sein menschlicher Leib nach seinem Tod auferweckt wurde (leeres Grab), und daß er nicht nur das Haupt der Kirche, sondern des Alls ist (Kol 1,18-20; Eph 1,10; Phil 2,10). Wenn auch die materielle Welt ins Heilsgeschehen einbezogen ist, dann dürfte zur Vollendung der Menschheit auch die Einbeziehung des Kosmos gehören. Damit ergibt sich allerdings die sehr schwierige Frage, wie die heilsgeschichtlichen Ereignisse auf unserer kleinen Erde eine Bedeutung haben können für den unvorstellbaren großen Kosmos.

7.2.2 Anthropisches Prinzip

In der neuesten Kosmologie spricht man von einem 'anthropischen Prinzip'. Damit ist gemeint, daß bereits die Naturkonstanten, wie die Physik sie erforscht, so angelegt sind, daß menschliches Leben möglich wird. Wären diese Konstanten nur geringfügig anders, dann wäre eine Evolution des Kosmos in Richtung auf Leben und menschliches Leben völlig unmöglich gewesen. Der Mensch ist keine isolierte Größe. Unter zahllosen denkbaren Möglichkeiten existieren gerade jene physikalischen Gesetze im Kosmos, die eine Entwicklung auf den Menschen hin möglich machen. Ob man deswegen von einer aktiven Zielrichtung des Kosmos auf den Menschen hin sprechen kann, läßt sich naturwissenschaftlich nicht beantworten, wohl aber, daß es de facto eine solche Ausrichtung gibt.

7.2.3 Teilhard de Chardin

7.2.3.1 Innenseite des ganzen Kosmos

Teilhard kennnt kennt zwei unterschiedliche Betrachtungsweisen der Wirklichkeit, und verbindet sie zu einer gemeinsamen Schau. Einerseits folgt er der naturwissenschaftlichen Methode, die die materiellen Gegenstände messend und vergleichend untersucht, und die von einer tatsächlichen Evolution des ganzen Kosmos bis zum Menschen spricht, aber normalerweise keine innere Zielrichtung in der Evolution annimmt. Anderseits geht Teilhard auch von der menschlichen Selbsterfahrung aus, die sich im Bewußtsein und in der Zielstrebigkeit menschlicher Handlungen zeigt. Entscheidend für Teilhard ist nun, daß er die menschliche Selbsterfahrung in analoger Weise auf die ganze Wirklichkeit ausdehnt. Weil der Mensch ein Innenleben (Bewußtsein, Zielstrebigkeit) kennt, deshalb nimmt er in der ganzen Wirklichkeit einen 'Innenseite' an. ⁽¹⁴³⁾ Daß die Tiere ein gewisses Innenleben haben, wird weitgehend anerkannt, wobei zu beachten ist, daß es bezüglich dieser 'Innenseite' etwa zwischen einem Menschenaffen und einem Insekt sehr große Unterschied gibt. Auf nochmals andere Weise haben die Pflanzen einen 'Innenseite'. Teilhard spricht nun, was ungewöhnlich ist, auch der bloßen Materie eine 'Innenseite' zu. ⁽¹⁴⁴⁾ Diese Annahme kann durch zwei moderne naturwissenschaftliche Einsichten etwas näher verständlich gemacht werden:

*Die Quantenphysik zeigt, daß die Materie eine viel komplexere Struktur besitzt, als wir von unserer unmittelbaren Wahrnehmung her feststellen können. Sie ist etwas anderes, als die Bilder von einem Haufen Erde oder von Steinen, die wir vor Augen haben, uns suggerieren; sie ist im tiefsten für uns unerkennbar und geheimnisvoll.

*Das anthropische Prinzip, das Teilhard noch nicht bekannt war, zeigt, daß es mindestens de facto eine Ausrichtung der physikalischen Welt auf den Menschen gibt.

Wegen dieser breiten wissenschaftlichen Ergebnisse dürfte es legitim sein, die naturwissenschaftlich festgestelle de facto Ausrichtung des Kosmos auf den Menschen aufgrund der menschlichen Selbsterfahrungen als innere Zielgerichtetheit des Kosmos auf den Menschen hin zu deuten. Teilhard spricht in diesem Sinn von einer 'radialen' Energie, ⁽¹⁴⁵⁾ und nach ihm geht die Entwicklung der Evolution von einer schwachen zu einer starken 'Innenseite'.

7.2.3.2 Punkt Omega

Bei der Evolution entstehen einerseits immer komplexere Strukturen ('immer mehr Gehirn'), anderseits rollt sich die Evolution in sich selber ein, und es kommt so zu einem wachsenden Bewußtsein. Es entstehen Wesen mit wachsender Einheit und zugleich wachsender innerer Differenzierung. Da im Menschen die letzte Einheit noch nicht erreicht ist, rechnet Teilhard mit einer Evolution über den Menschen hinaus: "Mit seinem axialen, lebenden Teil triftet das Universum gleichzeitig und identisch in Richtung des Super-Komplexen, des Super-Zentrierten, des Super-Bewußten." ⁽¹⁴⁶⁾ Dieses Super-Komplexe und Super-Bewußte bezeichnet Teilhard auch als Punkt Omega, den Zielpunkt der Evolution, der zwar vorläufig nur erahnt werden kann, der aber den ganzen Kosmos umfassen wird. Aufgrund der Hymnen in den Paulusbriefen, die von Christus als dem Haupt der Schöpfung sprechen, identifiziert Teilhard den Punkt Omega mit dem Erscheinen des 'Christus universalis' oder des kosmischen Christus.

Teilhard vertritt folglich eine Vollendung des Menschen und der Welt, die den ganzen Kosmos einschließt. Die Materie wird bei ihm nicht zurückgelassen, sondern von Christus aufgegriffen und ins Heil der Menschen hineingehoben.

7.2.3.3 Beziehung zwischen historischem Christus und kosmischem Christus

Die Aussagen über den universalen Christus werfen die Frage auf, ob dadurch das Kosmische nicht überbetont wird und wie der universale Christus sich zum historischen Jesus verhält. Zur Erklärung dieses Zusammenhangs weist Teilhard auf ein Gesetz der Evolution hin, das für ihn sehr wichtig ist und das wie ein Leitmotiv sein Buch "Der Mensch im Kosmos" durchzieht:

"Nichts in der Welt könnte über die verschiedenen (wenn auch noch so bedeutsamen) Schwellen der Entwicklung hinweg eines Tages als Endzweck in Erscheinung treten, was nicht schon anfangs dunkel vorhanden gewesen wäre" (47).

Mittels dieses Gesetzes versteht Teilhard auch den Zusammenhang zwischen dem historischen und dem kosmischen Christus:

"Je mehr man...über die Grundgesetze der Evolution nachdenkt, um so mehr gewinnt man die Überzeugung, daß der Christus-Universalis am Ende der Zeiten nur auf dem Gipfel der Welt zu erscheinen vermag, wenn er sich vorher unterwegs in sie, und zwar durch Geburt, in Gestalt eines Elements hineinbegeben hat. Wenn wirklich im Christus-Omega das in Bewegung befindliche Universum seinen Halt hat, so gewinnt umgekehrt Christus-Omega aus seinem konkreten Keim, dem Mann aus Nazareth (theoretisch und historisch) für unsere Erahrung all seine Konsistenz."⁽¹⁴⁷⁾

Wie das 'embryonale' Bewußtsein, das bereits am Anfang des Kosmos verhanden war, erst nach vielen Milliarden Jahren im Menschen seine wahre Dimension erreicht hat, so wird auch der historische Christus erst nach einer weiteren langen Evolution im universalen und kosmischen Christus seine volle Gestalt gewinnen.

7.2.4 Zusammenfassende Überlegungen

Der biblische Befund zeigt auf vielfache Weise, daß das schöpferische Wirken und das Heilshandeln Gottes untrennbar zusammengehören. Aufgrund dieses Zusammenhanges ist anzunehmen, daß die biblischen Bilder vom Ende der Welt mehr sind als unverbindliche Bilder. Sie drücken die Glaubensüberzeugung aus, daß es keine letzte Vollendung des Menschen unabhängig von der Vollendung des Kosmos gibt. ⁽¹⁴⁸⁾ Der Körper bleibt nicht wie eine ausgebrannte Raketenstufe zurück. ⁽¹⁴⁹⁾ Über die Art und Weise, wie die körperlische Welt ins ewige Heil der Menschen eingehen wird, sagt uns die Offenbarung allerdings nichts.

Die Evolution, wie sie Teilhard im Licht der Offenbarung deutet, bietet uns nun ein Hilfsmodell, um den Zusammenhang zwischen Schöpfung und Vollendung etwas zu erahnen. Dieses Hilfsmodell ist allerdings nicht mehr als ein Hilfsmodell. Es ist kritisierbar und keine letzte Stütze für den Glauben. Wohl aber kann es zeigen, daß die kühnen christlichen Aussagen über die Vollendung der Welt nicht im Gegensatz zum heutigen Weltbild stehen, und daß der Glaube in der Auseinandersetzung mit diesem Weltbild nicht sprachlos ist. Der Glaube kann Phänomene, die die Naturwissenschaften entdeckt haben, ohne sie erklären zu können, in einem größeren Zusammenhäng deuten.

8. Teil: Hölle

8.1 Problematik

Die Drohung mit der Hölle war in der Vergangenheit ein beliebtes Predigtthema (Volksmissionen).⁽¹⁵⁰⁾ Man glaubte, durch Erzeugung von Angst die Menschen bessern zu können. De facto erreichte man damit aber wenig, und oft hat man auf diese Weise nur ein bedenkliches Gottesbild verbreitet. ⁽¹⁵¹⁾ - In der christlichen Theologie gab es allerdings auch andere Traditionen.

Aus der Perspektive, die wir bisher verfolgt haben, stellt sich die Frage, ob mit der nachösterlichen Vorstellung vom Gericht als Scheidung im Menschen die ganze Gerichtsbotschaft ausgeschöpft ist. Müssen wir über diese Gerichtsvorstellung hinaus noch mit einer weiteren Form des Gerichts, nämlich mit einer möglichen Verdammung zur Hölle rechnen?

8.2 Biblische Aussagen

8.2.1 Das ewige Feuer

An manchen Stellen, wird von einem ewigen Feuer geredet: "..., wo der Wurm nicht stirbt und das Feuer nicht erlischt" (Mk 9,38); "... ewige Feuer, das für den Teufel und seine Engel geschaffen ist" (Mt 25, 41); "... See von Feuer und Schwefel", wo die Übeltäter "bei Tag und bei Nacht in alle Ewigkeit" gequält werden (Offb 19,10); Abgrund in der Unterwelt, den niemand überschreiten kann (Lk 16,26).

8.2.2 Zweiter Tod und unvergebbare Sünde:

Mehrere Aussagen sprechen von einer definitiven Sünde: "Sünde gegen den Heiligen Geist", die auch in der kommenden Welt nicht vergeben wird (Mt 12,32); ein Abgefallener kann nicht wieder umkehren (Hebr 6,4-6); für "vorsätzliche Sünden" gibt es nur noch die "Erwartung des furchtbaren Gerichts und ein wütendes Feuer, das die Gegner verzehren wird (Hebr 10,26f); "zweiter Tod" (Offb 2,11; 20,6; 21,7).

8.2.3 Allversöhnung?

Den Aussagen von der Hölle und vom zweiten Tod stehen andere gegenüber, die eher in die Richtung gehen, daß alle Menschen gerettet werden. Jesus stellt sich selber als jener vor, der vor allem zu den Sündern gekommen ist: "Ich bin gekommen, um die Sünder zu berufen, nicht die Gerechten" (Mt 9,13). Paulus spricht von der Universalität des Erbarmens: "Gott hat alle in den Ungehorsam eingeschlossen, um sich aller zu erbarmen" (Röm 11,32). Er wollte "in Christus alles vereinen, alles, was im Himmel und auf Erden ist" (Eph 1,10; vgl. Kol 1,20; Phil 2,10; 1 Kor 15,26-28). Gott will, "daß alle Menschen gerettet werden" (1 Tim 2,4). "Wo die Sünde mächtig wurde, ist die Gnade übermächtig geworden" (Röm 5,20).

Wie lassen sich die unterschiedlichen Tendenzen im Neuen Testament, die auf den ersten Blick sogar widersprüchlich erscheinen, deuten?

8.3 Lösungsversuche in der Theologiegeschichte

8.3.1Origenes und östliche Theologen

Origenes⁽¹⁵²⁾ stützte sich auf paulinische Aussagen vom universalen Heilswillen Gottes und entwarf den Gedanken, mit der ewigen Höllenstrafe sei nur eine sehr lange Zeit gemeint. Durch einen inneren Prozeß würden sich alle Wesen mit der Zeit reinigen, und schließlich würden alle Verdammten (auch der Teufel) gerettet werden (Apokatastasis). In ähnlicher Weise lehrte Gregor v. Nyssa, das Böse sei aus sich heraus begrenzt, deshalb müßten die ins Böse Eingeschlossenen eines Tages ans Ende ihres bösen Tuns kommen (vgl auch: Gregor von Nazianz, Didymus der Blinde, Evagrius Ponticus, Theodor von Mopsuestia, Maximus Confessor)⁽¹⁵³⁾.

Bei der Verurteilung der Origenisten durch das II. Konzil von Konstantinopel (543) wurde als neunter von neun Gründen die Lehre von der Apokatastasis und von der Zeitlichkeit der Höllenstrafe genannt (NR 891). Andere Vertreter der gleichen Lehre wurden bei dieser Verurteilung aber nicht erwähnt, und sie blieben sogar höchste theologische Autoritäten (Gregor v.Nyssa, Gregor v.Nazianz etc.). Dies legt die Vermutung nahe, daß dieser Grund nicht zentral war.

Im Westen gab es nur einige Randströmungen innerhalb der Reformation, die die Allversöhnungslehre vertreten haben. ⁽¹⁵⁴⁾

8.3.2 Augustinus und die westliche Tradition

Im Westen wurde bis Augustinus vielfach gelehrt (Hieronymus, Ambrosius etc.), daß alle Christen gerettet werden (vgl.Mk 16,16; 1 Kor 3,10-15). Für die große Mehrzahl der Heiden rechnete man aber mit der ewigen Höllenstrafe. Tertullian, der Rigorist war und deshalb zum Montanismus übertrat, vertrat, daß auch die lauen Christen in die Hölle kommen. Von Augustinus an wurde aber seine Lehre für die westliche Theologie entscheidend.

Der Bischof von Hippo verwarf ausdrücklich den Gedanken, daß alle Christen gerettet werden. Nach ihm werden vielmehr nur jene gerettet, die Gott von Ewigkeit her dazu erwählt (prädestiniert) hat. Diese werden mit Sicherheit gerettet; alle anderen bleiben, weil sie in Adam gesündigt haben, in der Masse der Verworfenen (massa damnata) und kommen in die Hölle. Zu den Prädestinierten dürften viele Christen und einige Heiden zählen, zu den Nicht-Prädestinierten die meisten Heiden und einige Christen. Die Zahl der Verworfenen ist wahrscheinlich größer als die der Geretteten, und die Hölle dauert ewig.

Das vierte Laterankonzil erklärte gegen die Katharer, daß die Bösen mit dem Teufel eine ewige Strafe erleiden werden (NR 896).

Die westliche Tradition hielt im wesentlichen an der Sicht des Augustinus fest. Weder das Mittelalter noch die Reformation stellten die theologische Lehre, daß ein großer Teil der Menschheit in die Hölle komme, in Frage. Sogar Leibniz mit seiner Lehre von der besten möglichen Welt folgte noch Augustinus. Erst das aufklärerische Denken setzte sich von ihm ab. Für dieses neue Denken war die Höllenlehre zugleich eines der Motive, das dogmatische Christentum zu verwerfen. Der erste Theologe, der eindeutig die dogmatische Basis des Christentums (Trinität, Christologie, Erlösung) festhielt und dennoch die überlieferte Vorstellung von der Hölle in Frage stellte, war K. Barth.

8.3.3 Karl Barth

Ein neuer Ansatz für die Höllenproblematik findet sich erst in der Theologie von K. Barth. Sein theologisches Denken ist auf ganz zentrale Weise von der Erwählungs- und Prädestinationsproblematik bestimmt. Christus ist nach ihm der eigentlich Erwählte und Prädestinierte, und in ihm sind alle anderen Menschen miterwählt. Die Menschen sind aber zugleich jene, die unter dem Gericht Gottes stehen und die Hölle verdient haben. Unter Rückgriff auf einen Gedanken Luthers und Calvins, wonach Christus am Kreuz die Höllenerfahrung durchgestanden hat, versteht Barth den Gekreuzigten als jenen, der nicht nur der Erwählte, sondern zugleich der an unserer Stelle Verworfene war. Damit steht er in überraschender Nähe zu allen Menschen. Weil er als Erwählter zugleich der Gekreuzigte und Verworfene war, deshalb können in ihm auch alle Verworfenen Erwählte sein. Die Prädestinationslehre von K.Barth ist ganz auf das Kreuz zentriert, und sie tendiert so zu einer Allversöhnungslehre (Apokatastasis). Barth lehnt es zwar ab, diese zu einem festen Lehrpunkt zu machen. Seine Theologie zielt aber eindeutig in diese Richtung. ⁽¹⁵⁵⁾

8.3.4 H.U.v. Balthasar

Im katholischen Raum findet sich eine Sicht, die mit der K.Barths verwandt ist, zunächst in spirituellen und dichterischen Erfahrungen (vgl. Theresia v. Lisieux, Charles Péguy, Bernanos, Gertrud v. Le Fort). Auf theologischer Ebene begegnen wir ähnlichen Gedanken bei E. Przywara (Deus semper maior), vor allem aber in der Theologie von H.U.v. Balthasar, der von K. Barth stark beeinflußt wurde.

In einem wichtigen Punkt unterscheidet sich v. Balthasar von Barth. Der protestantische Theologie denkt ganz von der Erwählung Gottes her, wobei die menschliche Freiheit von einer großen dialektischen Bewegung zwischen Erwählung und Verwerfung überrollt zu werden droht. Balthasar hingegen nimmt die menschliche Freiheit ernster, so ernst wie Augustinus bezüglich der Sünde Adams. Er spricht deshalb auch sehr direkt vom Zorn Gottes, der alle Sünder trifft. Zugleich folgt v.Balthasar aber jener universalen Heilshoffnung, wie sie sich bei Origenes und K.Barth findet.

Christus hat am Kreuz den Zorn Gottes und die Hölle erfahren, ja er war der einzige, der im vollen Sinn diese Erfahrung machen konnte. Weil er als Sohn ganz mit dem Vater in Liebe eins ist, konnte er wie keiner sonst erfahren, was Gottverlassenheit bedeutet. Er ging im Auftrag des himmlischen Vaters und aus solidarischer Liebe zu den Menschen in diese Verlassenheit und ins Zornesgericht am Kreuz. Dabei identifizierte er sich mit allen Sündern, und konnte so die Hölle "unterwandern". - Wenn ein Sünder sich von Gott abwendet und sich in seine stolze Einsamkeit einschließen und verstocken will, dann muß er spätestens in seiner Todesstunde entdecken, daß sich einer aus Liebe zu ihm in seiner Todesstunde noch einsamer gemacht hat, als er selber ist. Gerade in der Abkehr von Gott stößt er auf jenen menschgewordenen Sohn, der in seinem Sterben an den Ort der totalen Gottferne hinabgestiegen ist und der durchgekostet hat, was Hölle und Zornesgericht in Wahrheit bedeuten. ⁽¹⁵⁶⁾

Damit ergibt sich für den Christen eine Doppelhaltung: Im Blick auf jenen Sohn Gottes, der den Sündern bis in die extreme Einsamkeit nachgeht, dürfen wir hoffen, daß alle Menschen gerettet werden, und daß der universale Heilswille Gottes sich auch tatsächlich durchsetzt⁽¹⁵⁷⁾

(vgl.1 Joh3,19f; 4,11-18). - Im Blick auf die eigene Verantwortung bleibt aber bestehen, daß es kein Heil gibt, ohne daß wir frei zustimmen. v. Balthasar vertritt damit eine universale Heils hoffnung⁽¹⁵⁸⁾, aber keine Heils sicherheit.

Trotz der universalen Hoffnung nimmt v. Balthasar die reale Existenz einer Hölle an. Sie hat nach ihm aber eine ganz andere Gestalt. Sie ist jener ('imaginäre') Ort, an dem sich alle Sünden zusammenballen, die durch das Kreuz und das Gericht von den Sündern losgetrennt werden. Diese Hölle bleibt in alle Ewigkeit das Zeichen und Symbol, um welchen Preis Gott die Menschen erlöst hat. ⁽¹⁵⁹⁾ .

8.3.5 Vorherrschende theologische Ansicht

Die Lehre v. Balthasars bezüglich der universalen Heilshoffnung wird heute von vielen Theologen geteilt (z.B. K. Rahner, W. Kasper, Greshake, Ratzinger, J. Brantschen etc). Sie kann in der akademischen Theologie fast als 'sententia communis' gelten. Sie wird allerdings nirgends so ausführlich begründet wie bei Balthasar. Viele Autoren scheinen sie eher aufzugreifen, weil sie 'im Zug der Zeit' liegt.

Der Katholische Erwachsenenkatechismus, der von der deutschen Bischofskonferenz approbiert wurde sagt:

"Die Heilige Schrift sagt uns freilich nicht, ob jemals ein Mensch sich tatsächlich in letzter Endgültigkeit gegen Gott entschieden und damit den Sinn seines Daseins endgültig verfehlt hat." (423)

8.4 Systematische Überlegungen

Im wesentlichen folge ich der Sicht v.Balthasars. Da er aber die Worte vom Zorn Gottes wörtlich nimmt, kann er nicht richtig verständlich machen, weshalb er die Aussagen über die Hölle nicht im gleichen Sinn wörtlich nimmt. Dieser Mangel kann durch eine dramatische Sicht des Geschickes Jesu behoben werden. ⁽¹⁶⁰⁾

Im Drama des Lebens Jesu finden sich die Gerichts- und die Höllenworte zunächst im Rahmen seines vorösterlichen Wirkens. Sie deuten jene Situation, die durch die Ablehnung der Basileia-Botschaft entstanden ist, als Unheilssituation. Die Menschen haben nun von sich aus keine Heilsmöglichkeit mehr. Diese Situation wird jedoch durch das Kreuz (als Gericht) und durch die Auferweckung Christi für die Menschen nochmals zur Heilssituation gewendet. Weil Christus für uns die Höllenerfahrung durchgelitten hat, deshalb kann er jenen, die von sich aus bereits auf dem Weg des Verderbens sind, nochmals Heil bringen, und weil er in die größte Einsamkeit geraten ist, dürfen wir hoffen, daß sein erlösender Tod alle Menschen erreichen und retten kann. Da wir es aber mit einem Heils drama und nicht mit einer Heils mechanik zu tun haben, wird die menschliche Freiheit nicht überspielt. Gottes Heilshandeln in Christus bleibt immer ein werbendes und einladendes Tun. Er wirkt nicht durch eine "allmächtige Prädestinationsgnade" über die Köpfe der Menschen hinweg, sondern er wirbt bis ins letzte um die Freiheit (Kreuz) und versucht diese durch die Grenzenlosigkeit der Liebe (Solidarität bis zur Höllenerfahrung) zu gewinnen. So bleibt die Möglichkeit offen, daß Menschen in höchster Verblendung auch die extreme Liebe ablehnen. Wir haben deshalb im Blick auf uns mit "Furcht und Zittern unser Heil zu wirken" (Phil 2,12). Im Blick auf Gottes Liebe in Christi dürfen wir jedoch hoffen, daß alle gerettet werden.

Die Hoffnung auf die Rettung aller Menschen darf in keiner Weise das Böse verharmlosen, denn nichts Unreines kann ins ewige Leben bei Gott eingehen. Da es nun tatsächlich viel Unreines und Böses unter Menschen gibt, ergibt sich aus der universalen Heilshoffnung nur eine um so größere Bedeutung für das Gericht als Scheidung im Menschen.

In der modernen Literatur und Malerei erscheint die Hölle vor allem als totale Vereinzelung der Menschen.

9. Teil: Teufel

9.1 Problematik

Mit der Thematik der Hölle ist die Frage nach dem Teufel oder Satan nahtlos verbunden, denn dieser ist ja nach traditioneller Vorstellung der Herr über die Hölle. Sowohl die Geschichte des Teufelsglaubens, wie biblische und systematische Überlegungen werfen aber diesbezüglich große Fragen auf.

9.1.1 Geschichtliches

Der Teufels- und Hexenglaube hat in der Geschichte der Kirche zu sehr großen Mißbräuchen geführt. Er diente dazu, Menschen ungerechterweise zu verdächtigen, zu foltern und hinzurichten. Das System der Hexenprozesse war in sich selber ein 'teuflisches' System. ⁽¹⁶¹⁾ Auch Exorzisten, die Teufel austreiben wollten, haben oft durch ihr aggressives Vorgehen verunsicherte und sich selber entfremdete Menschen eher in einen Besessenheitswahn hineingesteigert, als sie daraus befreit.

9.1.2 Theologisches

(1) Wenn wir die begründete Hoffnung haben dürfen, daß alle Menschen gerettet werden, müßten wir dann tatsächlich glauben, daß es reine Geister gibt, die für ewig verloren gehen? Kann der Glaube an eine sichere ewige Verwerfung ein notwendiger Bestandteil eines Heilsglaubens sein?

(2) Die Kirchenväter lehren, der Teufel sei am Kreuz überwunden worden. In den Passionserzählungen der Evangelien wird davon aber nichts berichtet. - Bei den Kirchenvätern finden sich zudem ziemlich mythologische Ausmalungen bezüglich der Besiegung des Teufels.⁽¹⁶²⁾

(3) Die Vorstellung vom Teufel dürfte unter fremdem Einfluß (Persien) in die biblischen Schriften eingedrungen sein. ⁽¹⁶³⁾ Manche Theologen meinen deshalb, er sei ein der Bibel fremdes Element (vgl. 2 Sam 24,1; 1 Chr 21,1).

(4) Im Zusammenhang mit der Entmythologisierung argumentierte man: "Erledigt ist durch die Kenntnis der Kräfte der Natur der Geister-und Dämonenglaube.". ⁽¹⁶⁴⁾

(5) Aus psychologischer Sicht meinen manche, die biblische Rede vom Teufel sei eine Projektion unbewußter Ängste.

 Vorläufige Antwort:

Das Argument, die Vorstellung vom Teufel sei unter fremdem Einfluß in die biblischen Schriften aufgenommen worden, dürfte für sich allein nicht stichhaltig sein, weil der Ursprung einer Vorstellung nichts über ihre Berechtigung sagt. - Auch der Hinweis auf die Kenntnisse der Kräfte der Natur genügt nicht, um den Glauben an die Existenz des Teufels zu widerlegen. Das naturwissenschaftliche Weltbild ist selber sehr begrenzt.

9.2 Biblische Aussagen

9.2.1 Dämonen

In den biblischen Schriften ist zwischen dem Teufel (Satan) und den Dämonen zu unterscheiden (vgl. Dämonenaustreibungen Jesu). Die Problematik der Dämonen können wir hier übergehen, weil diesbezüglich das damalige Weltbild wohl eine große Rolle gespielt hat (Krankheitsdämon). Zudem hängt die Frage der Dämonen auch von der Problematik des Teufels ab.

9.2.2 Satan als Versucher und Herrscher der Welt

Vom Teufel (Satan) wird fast immer als vom Versucher und Verführer geredet. Er hat Jesus versucht (Mk 1,12-13 par), und er versucht und prüft jene, die auf das Wort Gottes hören wollen (Mt 13,19.39.41; Lk 22,3.31; Joh 8,44; 13,27; 1 Kor 7,5; 2 Kor 2,11; Eph 4,27; 6,16; 2 Thess 2,9; 1 Petr 5,8). Von ihm wird ferner gesagt, er sei der "Herrscher dieser Weltzeit" (Joh 12,31; 14, 30; 16,11), ja er wird sogar als "Gott dieser Welt" bezeichnet (2 Kor 4,4).

9.2.3 Sieg am Kreuz über den Satan

In Lk 4,13 heißt es, der Teufel habe "bis zur gegeben Zeit" (archi kairou) von Jesus abgelassen. Mit dieser "Zeit" kann nur die Zeit des Leidens gemeint sein, in der Jesus nochmals vom Teufel angegangen wurde. Das NT lehrt ferner deutlich, daß der Satan im Leidensgeschehen überwunden wurde. So sagt Jesus in Joh 12,31 selber: "Jetzt wird der Herrscher dieser Welt hinausgeworfen werden", wobei mit dem "Jetzt" nur die unmittelbar nachfolgende "Stunde des Leidens" gemeint sein kann. In Hebräerbrief heißt es ferner ausdrücklich, daß Christus durch seinen Tod den entmachtet hat, der Gewalt über den Tod hat, nämlich den Teufel (Hebr. 2,14). Diese Sicht stimmt auch ganz mit der einmütigen Lehre der Kirchenväter überein.

9.3 Kirchliche Lehräußerungen

Die Kirchenversammlung von Braga (561) verwarf die Lehre der Priscillianer (manichäisch-gnostische Sekte), wonach der Teufel nicht geschaffen, sondern ohne Schöpfer aus der Finsternis aufgetaucht ist (NR 289; vgl. DS 286.457f). Das 4. Laterankonzil erklärte gegen die Albigenser und Katharer, daß der Teufel seiner Natur nach von Gott gut geschaffen wurde und durch eigene Schuld sich zum Bösen verkehrt hat (DS 800).

 Stellungnahme:

Diese kirchlichen Lehräußerungen rechnen selbstverständlich mit einem eigenständigen Teufel. Ihre Aussageabsicht richtet sich aber eindeutig gegen dualistische Tendenzen (Manichäer, Katharer). Sie wollen festhalten, daß es kein ewiges böses Prinzip gibt, sondern daß ursprünglich alles von Gott gut geschaffen wurde. In den kirchlichen Lehräußerungen wird nirgends direkt zu klären versucht, wie das Wesen des satanischen Geistes näher zu verstehen ist. Damit dürfte von der kirchlichen Lehre her der Weg für verschiedene Deutungen offen sein.

9.4 Biblisch-systematische Deutung

9.4.1 Exegetische Problematik

Die Überzeugung des Neuen Testaments und der Kirche, daß der Teufel am Kreuz besiegt wurde, wirft ein großes exegetisches Problem auf. In den Passionserzählungen ist nämlich von einem Sieg über den Teufel oder Satan nirgends direkt die Rede ist. Der Widersacher wird solange erwähnt, als er noch nicht überwunden ist und noch wirken kann. Es wird auch klar gesagt, daß er am Kreuz besiegt wurde. Die Evangelien scheinen aber nirgends zu erzählen, wie der Sieg errungen wurde? Geschah der ganze Kampf im Verborgenen, gleichsam hinter den Kulissen? Diese Annahme wäre seltsam, denn die Hl.Schrift ist nicht ein Buch, das verhüllen, sondern das offenbaren will.

9.4.2 Die 'Dekonstruktion' der Gestalt des Teufels

Die exegetische Problematik drängt eine Hypothese auf, die an den Texten des NT näher zu prüfen ist. Nach dem Zeugnis des Johannesevangeliums ist der Teufel "der Vater der Lüge" (Joh 8,44; vgl 1 Tim 3,11; 2 Tim 3,3; Tit 2,3), und deshalb muß es zu seinem Wesen gehören, die Menschen nicht nur über die Art und Weise seines Wirkens, sondern in allem zu täuschen. Es ist folglich damit zu rechnen, daß der noch nicht besiegte Satan, der noch täuschen kann, den Menschen anders erscheint als jener, der besiegt ist und die Macht zur Täuschung verloren hat. Die Evangelien sind deshalb auf die Möglichkeit hin zu befragen, ob die Gestalt des Versuchers sich nicht im Prozeß ihrer Überwindung vor unseren Augen transformiert. Damit stellt sich die Frage, ob in den Evangelien unter einer unerwarteten Rücksicht vom überwundenen Satan die Rede ist.

Wird die Frage so gestellt, ergibt sich rasch eine Antwort. Das Teuflische spielt tatsächlich in den Passionserzählungen aller vier Evangelien eine wichtige, ja zentrale Rolle. Jesus selber wird nämlich mittels dieser Anklage verurteilt. Nach dem Zeugnis der synoptischen Evangelien begründete der Hohe Rat sein Vorgehen gegen ihn mit der Feststellung: "Er hat Gott gelästert!" (Mt 26,65; vgl. 12,22-30). Welche Art Lästerung gemeint war, macht das Johannesevangelium besonders deutlich. In ihm argumentieren die Juden vor Pilatus: "Wir haben ein Gesetz, und nach diesem Gesetz muß er sterben, weil er sich als Sohn Gottes ausgegeben hat" (Joh 19,7). Das gleiche Evangelium stellt nun einen ausdrücklichen Zusammenhang zwischen dieser Anklage und der Gotteslästerung her. In einem Streitgespräch, in dem die kommende Passion schon angekündigt wird, weil die Juden Jesus steinigen wollen, sagen sie: "Wir steinigen dich nicht wegen eines guten Werkes, sondern wegen Gotteslästerung; denn du bist nur ein Mensch und machst dich zu Gott" (Joh 10,33). Sich als Geschöpf zu Gott machen zu wollen, ist die höchste Form der Gotteslästerung und das eigentliche Wesen des Satanischen. Im Prozeß gegen Jesus wird folglich dem Angeklagten vorgeworfen, sein Selbstanspruch sei gotteslästerlich im vollen Sinn und damit satanischer Art.

Vom Satanischen ist in den Passionserzählungen, sofern man nicht nach einer eigenen Gestalt des Teufels sucht, sehr wohl und an entscheidender Stelle die Rede ist. In ihnen finden sich auch die beiden zentralen Elemente, die gemäß der jüdischen Tradition zum Satan gehören, nämlich 1. die Menschen vor Gott anzuklagen (Ijob 1,6-2,10; Sach 3,1) und 2. ein Geschöpf zu sein, das sich selber zu Gott machen will (Hen 6,1-7; 10,4-6). Diese beiden Vorstellungen passen allerdings nicht direkt zusammen, denn wie könnte ein Geschöpf die Menschen vor Gott verklagen, wenn es sich gleichzeitig selber zu Gott machen will. Beide Elemente finden sich deshalb in der jüdischen Tradition an getrennten Orten. In den Passionserzählungen fallen die widersprüchlich scheinenden Vorstellungen aber auf überraschende Weise zusammen, weil der Wille, wie Gott zu sein, als Anklage erscheint: Jesus wird im Namen Gottes (und damit vor Gott) angeklagt, er sei ein Geschöpf und wolle sich auf gotteslästerliche Weise selber zu Gott machen. Die Ankläger tun dabei allerdings nichts anderes, als das auf ihn abwälzen, was er zuvor in ihnen aufgedeckt hat (vgl. Mk 3,22-30; 12,1-12; Joh 8,44). Das Satanische erweist sich folglich in den Evangelien als eine kollektive religiöse Projektion, mittels der die Sünder das, was sie in ihren eigenen Herzen nicht sehen wollen, auf den Sündenreinen laden und ihn zur Sünde (2 Kor 5,21), zum Fluch (Gal 3,13) und zum Satan (Joh 19,7; 10,33) machen. ⁽¹⁶⁵⁾

Das Johannesevangelium wirft ein weiteres Licht auf das Wesen des Satanischen. Es hält nämlich in einem Rückblick auf das gesamte öffentliche Wirken Jesu zunächst fest: "Obwohl Jesus so viele Zeichen vor ihren Augen getan hatte, glaubten sie (die Juden) nicht an ihn" (Joh 12,37). Dann deutet es diese negative Feststellung mittels zweier alttestamentlicher Zitate, die vor allem das Thema der Verstockung ansprechen, um schließlich mit einer überraschenden Einschränkung zu enden: "Dennoch kamen sogar von den führenden Männern viele zum Glauben an ihn; aber wegen der Pharisäer bekannten sie es nicht offen, um nicht aus der Synagoge ausgestoßen zu werden" (Joh 12,42). Diese Einschränkung zeigt einerseits, daß Jesus trotz des äußeren Mißerfolgs durch seine faszinierende Botschaft und Person innerlich viele Menschen erreichen und zu einem ersten Glauben bewegen konnte; anderseits erklärt sie genau, weshalb er trotzdem abgelehnt wurde: jene, die im Herzen gewonnen wurden, wagten es nicht, offen zu ihm zu stehen. Im Geschick Jesu zeigt sich folglich, daß die Öffentlichkeit ihr ganz eigenes Gesetz hat, und dieses war schuld, daß es zu seiner Verwerfung kam (Joh 10,43; vgl. 5,44). Da das Böse in der Öffentlichkeit eine eigene Gesetzlichkeit hat, muß diese auch eigens eben als Satan bezeichnet werden.

Dieses Resultat findet eine gewisse Bestätigung bei Matthäus, wo Jesus seinen Jünger Petrus als "Satan" abweist, und zwar mit der Begründung: "denn du hast nicht das im Sinn, was Gott will, sondern was die Menschen wollen" (Mt 16,23). Das Verfallensein des Petrus an das kollektive menschliche Sinnen und Trachten wird von Jesus als Satan bezeichnet.⁽¹⁶⁶⁾

 Ergebnis:

Die neutestamentlichen Schriften sprechen klar von einem satanischen Geist und von einem Geist der Verstockung, der sich darin zeigt, daß Menschen - wegen der Menschenfurcht - in der Öffentlichkeit und damit in ihren sozialen Rollen anders handeln, als sie im innersten Herzen denken. Das Böse bekommt deshalb eine Eigengesetzlichkeit. Es ist weit mehr als die Summe der individuellen bösen Absichten. Die Eigengesetzlichkeit bewirkt, daß das Böse im eigenen Tun nicht gesehen wird und dafür andere "verteufelt" werden. Der satanische Geist erweist sich so als jene kollektive Projektion und jene kollektive Mechanik, durch die Unschuldige 'verteufelt' oder zu Sündenböcken gemacht werden.

Die Geschichte zeigt, daß ganze Völker einem satanischen Geist verfallen können. So wurden unter dem Regime Hitlers größte Greueltaten vollbracht, obwohl nachher die meisten Menschen in Deutschland erklärten, sie hätten die Untaten innerlich abgelehnt oder von ihnen überhaupt nichts gewußt. Ähnliche Phänomene kollektiver Verfangenheit finden sich auch in der Kirchengeschichte (Religionskriege, Kreuzzüge, Hexenwahn, Judenverfolgungen etc.). Bei all diesen Fällen ging es immer darum, daß Gegner in besonderer Weise für das Böse verantwortlich gemacht wurden. ⁽¹⁶⁷⁾

In diesen geschichtlichen Ereignissen finden sich genau jene Elemente als Zeichen des Ungeistes, die auch nach den neutestamentlichen Schriften für den satanischen Geist spezifisch sind: (1) Das Böse hat im Bereich des öffentlichen und des kollektiven Handelns eine Eigengesetzlichkeit. (2) Es entsteht aus Menschenfurcht (Nachahmung) und Verblendung. (3) Das Böse wird auf einen Gegner abgeschoben, der "verteufelt" wird. ⁽¹⁶⁸⁾

9.4.3 "Mysterium iniquitatis" (Das Geheimnis des Bösen)

Wird der satanische Geist als die Eigengesetzlichkeit des kollektiven Bösen verstanden, dann ist damit die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, daß der Teufel darüber hinaus noch etwas anderes sein könnte. Da es zwischen Himmel und Erde viele Dinge gibt, die wir nicht verstehen (z.B. andere Menschheiten in anderen Sonnensystemen, die sündigen; kosmische Felder (Engel), die sich fehlentwicklt haben), können wir eine solche Möglichkeit nicht bestreiten. Vorläufig zeigen sich aber keine soliden Anhaltspunkte, um dazu etwas Verantwortbares zu sagen. ^{(169) Das teuflische Böse zeigt sich für uns auf alle Fälle auf der kollektiven Ebene, und dort müssen wir versuchen, es klar zu sehen (z.B. neue Nationalismen, die ihre Feinde schaffen) und in der Kraft des Geistes dagegen anzugehen.}

9.4.4 Das Böse im Tierreich

Nach Gen 1,29f hat Gott den Tieren (und Menschen) die Pflanzung zur Nahrung gegeben. Mit der Sünde der Menschen scheinen aber auch die Tiere der Gewalt zu verfallen (vgl. Gen 6,11-13). Nach der Sintflut werden den Menschen neben den Pflanzen auch die Tiere zur Nahrung gegeben (Gen 9,3). In der messianischen Zeit sollen die Tiere wieder aufhören, andere Tiere zu fressen (Jes 11,6-8; 65,25; Hos 2,20). Diese Aussagen zeigen, daß der alttestamentliche Glaube das Fressen im Tierreich nicht für normal gehalten hat, aber keine Antwort fand, wie diese 'dunkle' Tatsache zu erklären waren und wie daran etwas geändert werden kann.

Manche sehen im wechselseitigen Fressen der Tiere ein Zeichen, daß die Evolution sich unter dem Einfluß von bösen Geistern entfaltet hat. Eine solche Ansicht ist aber problematisch, weil sie in Gefahr gerät, dem Bösen eine Rolle in der Schöpfung selber zuzuschreiben. Zudem bleiben die Phänomene im Tierreich zweideutig. Ihre Wertung hängt auch von der Grundeinstellung des Deuters ab. So sieht z.B. der südamerikanische Dichter Ernesto Cardenal im großen Kreislauf des Fressens und Gefressenwerdens ein Zeichen jener universellen Kommunion, die in der Eucharistie ihren Höhepunkt erreicht. ⁽¹⁷⁰⁾ Die Phänomene im Tierreich stellen wohl ein Problem, von ihnen her dürfte sich aber weder in der einen noch in der anderen Richtung eine überzeugende Argumentation ableiten lassen.

10. Teil: Himmel

10.1 Problematik

Predigten über den Himmel sind eher selten geworden. Hinter diesem Faktum stehen verschiedene Probleme.

10.1.1 Innerweltliche Zielsetzung

Im Zusammenhang mit dem Fortschrittsglauben haben sich die Menschen vorwiegend innerweltlichen Zielen zugewandt. Verschiedene und sogar gegensätzliche moderne Ideologien stimmen darin überein, daß sie ausschließlich auf eine bessere innerweltliche Zukunft ausgerichtet sind (Marxismus, Liberalismus, Kapitalismus, naturwissenschaftlich-technischer Fortschrittsglaube, etc.) Im Zusammenhang mit diesen dominierenden Strömungen haben auch die Christen angefangen, wenig vom Himmel und dafür umso mehr vom Einsatz für eine bessere Welt zu sprechen. Dieses Anliegen ist zwar einerseits sehr berechtigt, anderseits wurde es aber ironischerweise zu einer Zeit aufgegriffen, als der Fortschrittsglaube zu zerfallen begann. Heute sind die Zukunftsbilder meistens düster geworden. Der Glaube an den Himmel wurde zu rasch vernachlässigt. ⁽¹⁷¹⁾

10.1.2 Faszination

Die Menschen können ohne 'Träume' und 'Visionen', die über den Alltag hinausführen, auf die Dauer nicht leben. Geht der Fortschrittsglaube verloren, dann müssen andere Formen des Ausbruchs aus der Enge des Alltags versucht werden. Zeichen künstlicher und gewaltsamer Ausbruchsversuche sind heute vor allem die verschiedenen 'Drogen'.

10.1.3 Langeweile

Zahlreiche Witze drehen sich um den Gedanken, daß es im Himmel auf die Dauer langweilig werden könnte (ewiges Halleluja-Singen). Hinter solchen Witzen verbirgt sich die zentrale Frage, ob das Gute als Gutes uns im Allertiefsten und auf Dauer zu ergreifen vermag. Scheint nicht die Erfahrung zu lehren, daß die Menschen am ehesten durch eine Mischung von Gut und Bös (Kriminalfilme) gefesselt werden?. ⁽¹⁷²⁾

Nicht bloß volkstümliche Vorstellungen, sondern auch philosophische Systeme und psychologische Theorien vertreten den Gedanken, daß das Negative (Böse) als ein integrierender Bestandteil der Wirklichkeit zu verstehen ist ( Hegel: Entfaltung des absoluten Geistes durch Negationen; C. G. Jung: Integration des Bösen (Satan) in das Gute (Gottesbild, Trinität).

Selbst in der theologischen Tradition findet sich die Problematik, das Gute könnte für sich allein mit der Zeit zum Überdruß führen. So nahm Origenes an, die Seelen der Menschen (logoi) seien alle zusammen am Anfang der Schöpfung geschaffen worden, um den ewigen Logos zu schauen. Mit der Zeit hätten sie aber Überdruß an dieser Schau empfunden und sich deshalb vom Logos abgewandt. Nur die menschliche Seele Christi sei dem Logos treu geblieben. Tertullian integrierte das Böse insofern ins ewige Heil, als er meinte, die Gerechten im Himmel würden begierig sein, die Pein der Verdammten in der Hölle zu sehen.⁽¹⁷³⁾

10.2 Wesen des Himmels

10.2.1 Teilhabe am unendlichen Leben Gottes

Der Himmel ist nicht ein physischer Ort, sondern eine Person: Gott. Von ihm kommen alle Geschöpfe her, und er ist das Ziel der vernunftbegabten Geschöpfe. Im Glauben ist uns die Teilhabe am dreifaltigen Leben Gottes, ja "an der Natur Gottes" (2 Petr 1,4) verheißen. Die Gläubigen sind "Erben Gottes und Miterben Christi" (Röm 8,17) und dazu vorausbestimmt, "an Wesen und Gestalt des Sohnes teilzuhaben" (Röm 8,29). Sie haben den Geist als Angeld der kommenden Herrlichkeit empfangen (Röm 8,23; vgl. Eph 1,14).

10.2.2 Anschauung Gottes

Die Teilhabe am Leben Gottes wird vor allem als Anschauung Gottes beschrieben. Im Alten Testament heißt es: "Der Herr und Mose redeten miteinander Auge in Auge, wie Menschen miteinander reden" (dagegen aber Ex 33,11: "Gott sprach (zu Mose): Du kannst mein Angesicht nicht sehen; denn kein Mensch kann mich sehen und am Leben bleiben" [Ex 33,20]). Auch im Neuen Testament finden sich die Rede vom Schauen Gottes: "Selig, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen" (Mt 5,8; vgl. 1 Kor 13,12; Offb 22,4).

Das kirchliche Lehramt beschreibt den Himmel als "unmittelbare Schau" Gottes, und zwar "von Angesicht zu Angesicht" (Benedictus deus) ⁽¹⁷⁴⁾

"Die griechische Sehnsucht nach dem Schauen, das griechische Wissen, daß Schauen Leben ist, daß das Erkennen, die Vermählung mit der Wahrheit, Leben ist dieser große Ausgriff des griechischen Geistes nach der Wahrheit findet sich hier bestätigt und angenommen." ⁽¹⁷⁵⁾

10.3 Problematik der Anschauung Gottes

10.3.1 Fragen

(1) Erzeugt nicht das Schauen, das eine Zeitlang fasziniert, zugleich auch Überdruß (Fernsehen)?

(2) Wird mit dem Wort 'schauen' nicht nahegelegt, daß im ewigen Leben alles durchschaubar und glasklar sein soll? Gibt es in Ewigkeit nichts Neues, Überraschendes mehr. ⁽¹⁷⁶⁾

(3) Schließt die Endlichkeit des Geschöpfes nicht ein, daß es auch im ewigen Leben einen unbegrenzten Fortschritt geben wird?

(4) Wie kann man auf Erden sagen, wir hätten unser Heil in Christus, wenn in der "unmittelbaren Schau Gottes" diese Vermittlung wegfallen soll? ⁽¹⁷⁷⁾

10.3.2 Das Geheimnisvolle fasziniert

(1) Es gibt im Himmel keine Langeweile, weil das Glück, das uns geschenkt wird, größer ist als wir es je ausdenken können:

"Wir verkündigen, wie in der Schrift steht, was kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat, was keinem Menschen in den Sinn gekommen ist: wie Großes Gott denen bereitet hat, die ihn lieben" (1 Kor 2,9; vgl. Eph 1,18f). "Er wird alle Tränen von ihren Augen abwischen" (Offb 21,4).

(2) Die Spannung, die in unserer irdischen Erfahrung durch den Gegensatz zwischen Gut und Bös erzeugt wird, ergibt sich in der Vollendung durch die Polarität zwischen Offenkundig und Verborgen-Geheimnisvoll. Der Gott, den wir in Ewigkeit 'schauen' werden, ist kein gläsern-durchsichtiger Gott. Ein solcher Gott müßte 'mit der Zeit' langweilig werden. Der wahre Gott bleibt bei aller beglückenden Nähe zugleich abgründig-geheimnisvoll. Sein Geheimnis ist nie auszuschöpfen.

(3) Wie kann die erhoffte spannungsvolle Freude des Himmels schon hier auf Erden unser Handeln bestimmen? Es geht darum, Bilder zu finden, mit denen die Teilhabe am göttlichen Leben auf faszinierende Weise beschrieben werden kann. Es gibt aber keine Bilder, die nicht zweideutig sind, leicht mißbraucht werden könnten und rasch das Gegenteil von dem bewirken, was beabsichtigt ist. Der Glaube an den Himmel enthält deshalb die Aufgabe, stets neu nach Bilder zu suchen, um die Teilhabe am göttlichen Leben sich besser vergegenwärtigen zu können.

Das Suchen nach neuen Bildern ist identisch mit einem Vertiefen, Verfeiern, Durchlichten der wesentlichen menschlichen Erfahrungen. Bei diesem Durchlichten muß es vor allem darum gehen, die Elemente der Angst und Aggression, die in allen tiefen menschlichen Bildern mitschwingen und ihnen zunächst das Faszinierende geben, auszuscheiden und in die Richtung des Geheimnisvollen 'umzudrehen'.

10.4 Biblische Bilder für das Leben mit Gott

10.4.1 Gott als Mahlherr und Himmlisches Gastmahl

(1) Biblischer Befund: "Selig, wer zum Hochzeitsmahl des Lammes geladen ist" (Offb 19,9; vgl. Offb 3,20); "Viele werden kommen... und mit Abraham, Isaak und Jakob im Himmelreich zu Tisch sitzen" (Mt 8,11); Gleichnis vom königlichen Hochzeitsmahl (Mt 22,1-16). Dem himmlischen Gastmahl entspricht, daß die Eucharistie als Brot vom Himmel bezeichnet wird (Joh 6,51). Zum Mahl gehört die Gemeinschaft, die auch in den Bildern von der Gemeinschaft der Heiligen und vom neuen Jerusalem ausgedrückt wird (Eph 1,22f; Kol 1,18-20; Offb 7,4-10; 14,1-5; 21,9-22,5.

(2) Deutung: Im Bild vom himmlischen Gastmahl treffen sich die beiden menschlichen Grunderfahrungen des Essens und der Gemeinschaft. Das Neue leuchtet aber erst auf, wenn man den Zusammenhang zwischen beiden Grunderfahrungen erahnt, nämlich die Ankündigung einer Gemeinschaft, die so tief ist, daß die Mahlteilnehmer ins eigene Leben des Mahlherrn aufgenommen werden (vgl. Eucharistie; eine Einigung, die noch weit tiefer ist als die sexuelle Vereinigung; verkehrter Ausdruck dieser Urahnung: Menschenfresserei). Alles menschliche Hungern und Dürsten ist auch Ausdruck dieser Urahnung ("Wer durstig ist, den werde ich umsonst aus der Quelle trinken lassen": Offb 21,6; 22,17; "Wasser des Lebens": Offb 22,1; 22,17).

10.4.2 Wort Gottes und Lobgesang auf Gott

(1) Biblischer Befund:

Älteste mit Harfen: Offb 5,8; 14,2; 15,2; Posaunen: Offb 4,1; Singen eines neuen Liedes: Offb 5,9f; 14,3; 15,3; Stimme wie das Rauschen vieler Wasser: Offb 14,2; 19,6; Jubel: Offb 12,12; 19,7; Halleluja: Offb 19,1.3.6.

 (2) Deutung:

Musik und Gesang haben die Menschen immer zutiefst fasziniert. Sie sind fähig, Menschen bis zu ekstatischen Erfahrungen zu führe. Auch die mystische Erfahrung weist in diese Richtung:

"Da wirkt die Liebe manchmal mit einer solchen Kraft und gewinnt über alle Kräfte des natürlichen Menschen so die Oberhand, daß eine mir bekannte Person, die in einem solchen Gebete sich befand und während desselben einen lieblichen Gesang hörte, versichert, ihre Seele würde vor übergroßer Wonne und Süßigkeit, die ihr der Herr zu kosten gab, vom Leibe geschieden sein, wenn nicht die göttliche Majestät es gefügt hätte, daß man zu singen aufhörte."⁽¹⁷⁸⁾

Bereits in der Evolution ist eine Entwicklung auf das Wort, das Horchen und das Singen hin angelegt.⁽¹⁷⁹⁾

10.4.3 Gott als Licht und Schauen des Lichts

(1) Biblischer Befund:

"Gott ist Licht, und in ihm ist keine Finsternis" (Jak 1,17). "Die Stadt braucht weder Sonne noch Mond, die ihr leuchten. Denn die Herrlichkeit Gottes erleuchtet sie, und ihre Leuchte ist das Lamm... Sie werden sein Angesicht schauen... Denn der Herr, ihr Gott, wird über ihnen leuchten..." (Offb 21,23-22,5)

 (2) Deutung:

Das Licht ist für unser sinnenhaftes Leben wichtig, und es ist zugleich ein Bild für geistige Einsichten (Es geht mir ein Licht auf). Licht befreit aus Dunkelheit und Angst. Im Licht ist Offenheit und Vertrauen. Das richtige Schauen nicht zum Überdruß, weil sich im Licht dem Menschen stets neue Räume und Dimensionen der Erfahrung öffnen.

10.4.4 Gott als Liebe und die Vereinigung der Liebe

(1) Biblischer Befund:

Im Alten Testament findet sich das Hohe Lied der Liebe mit seiner sehr erotischen Sprache. Der Bund Gottes mit seinem Volk wird als Vermählung beschrieben: "Wie der junge Mann sich mit der Jungfrau vermählt, so vermählt sich mit dir (Israel) dein Erbauer" (Jes 62,5; vgl. Ez 16,1-16; Hos 2,21). Nach dem Alten Testament gibt es aber keine Erotik / Sexualität in Gott selber.

Neues Testament: Hier wird das Bild der Ehe nicht mehr für das Verhältnis 'Gott-Volk' gebraucht, wohl aber für 'Christus-Kirche'. Christus erscheint als Bräutigam (Johannes d.Täufer: "Wer die Braut hat, ist der Bräutigam": Joh 3,29; kein Fasten, solange der Bräutigam da ist: Mt 9,15f; Gleichnis von den zehn Jungfrauen, die auf den Bräutigam warten: Mt 25,1-12; "Denn gekommen ist die Hochzeit des Lammes, und seine Frau hat sich bereit gemacht": Offb 19,7).

 (2) Deutung:

Im menschlichen Bereich hat die Liebe, Erotik und Sexualität eine besondere Faszination. Obwohl es nach biblischem Verständnis keine Sexualität in Gott gibt, wird doch die Bildkraft der Erotik im Alten Testament in transformierter Form auf Gott übertragen. Der letzte Sinn dieser Bildsprache enthüllt sich aber erst im Neuen Testament. Hier wird die Metapher von Braut-Bräutigam auf das Verhältnis Christus-Kirche angewandt. Sie deutet die Tiefe der Vereinigung zwischen der Menschheit Christi und den Gläubigen an. ⁽¹⁸⁰⁾

10.4.5 Vater und Sohn

(1) Biblischer Befund:

Das Bild von Vater und Sohn ist im Neuen Testament die zentralste Metapher, um unser Verhältnis zu Gott zu beschreiben; denn wir sind berufen, mit dem Sohn 'Söhne Gottes' zu werden:

"Denn ihr habt nicht einen Geist empfangen, der euch zu Sklaven macht, so daß ihr euch immer noch fürchten müßtet, sondern ihr habt den Geist empfangen, der euch zu Söhnen macht, den Geist, in dem wir rufen: Abba, Vater... Sind wir aber Kinder, dann auch Erben, wir sind Erben Gottes und sind Miterben Christi, wenn wir mit ihm leiden, um mit ihm auch verherrlicht zu werden" (Röm 8,15f; vgl. Joh 15,15; 17,21-26; Gal 3,26-4,7).

 (2) Deutung:

Die Rede von Vater und Sohn ist heute belastet, denn in ihr sieht man oft nur den Ausdruck eines patriarchalischen Welt- und Menschenbildes. In dieser Bildrede wird aber gerade das Tiefste ausgesagt. Entscheidend ist, daß nach ihr der Sohn dem Vater letztlich gleichgestellt ist und daß deshalb in ihm alle Menschen als Söhne und Töchter vollen Anteil am Leben Gottes bekommen können:

*Der Sohn hat Anteil an der schöpferischen Kraft des Vaters (Reden in Vollmacht, schaffen einer neuen Gemeinschaft, Wunder etc).

*Der Sohn offenbart die letzte Dimension in der Liebe des Vaters durch seine Hingabe bis zum Letzten (Kreuz: Verwandlung der Faszination der Gewalt und des Blutrausches ins Geheimnis grenzenloser Hingabe).

*Der Sohn läßt in sich alle menschlichen Grenzen durch das einströmende Leben und Licht des Vaters aufsprengen (Ostern).

*Vater und Sohn schenken die Liebe, durch die sie untereinander verbunden sind, an die Menschen weiter (Geist von Pfingsten als Band der Liebe).

10.4.6 Anbetung

Die Teilhabe am dreifaltigen Leben Gottes ist persönliche Begegnung und darin totale Hingabe. Die Hingabe des ganzen Seins an Gott heißt aber Anbetung. In der Anbetung klingt alles zusammengefaßt, was durch die bisher besprochenen Bilder ausgedrückt wird.

Bereits die irdische Erfahrung zeigt, daß die Menschen immer wieder eine letzte Erfüllung suchen, indem sie ganz aus sich selber hinauszutreten versuchen und sich an etwas verlieren wollen (Idole, die entstehen aus verschiedenen Formen des Rausches und der Ekstase: aufgepeitschte Sexualität, Droge, harte Musik, Blutrausch im Krieg etc). Bei solchen Ausbrüchen übergibt der Mensch aber nur einen kleinen Teil seines Wesens an das Idol, und er vergewaltigt dabei das Wesentliche. Zur wahren "Ekstase" gehört, daß auch die eigene Freiheit und das Gewissen einem Gegenüber anvertraut werden können. Dies ist - ohne Perversion nur bei Gott möglich (= Anbetung), von dem der Mensch mit seinem ganzen Sein herkommt. Durch die Anbetung wird das tiefste menschliche Verlangen nach Rausch und Ekstase in seiner wahren Form aufgegriffen und zum Ziel geführt.

Der Glaube an den Himmel - als Leben der Anbetung - gibt dem irdischen Leben erst eine letzte Sinnrichtung und einen Anfang wahrer Erfüllung. Nur durch die Anbetung kann das Verlangen nach perversen Ekstasen an der Wurzel überwunden werden.

10.5 Die bleibende Bedeutung der Menschheit Christi

Die Kirche lehrt in "Benedictus deus" (1336), daß die Seelen "die göttliche Wesenheit in unmittelbarer Schau und auch von Angesicht zu Angesicht ohne Vermittlung eines Geschöpfes" schauen werden (NR 902). Nähme man diese Aussage ganz wörtlich, dann würde sich daraus ergeben, daß die Menschheit Christi im Leben der Vollendung ihre Mittlerfunktion verliert.

Im Johannesevangelium sagt Jesus aber, daß jene, die sein Fleisch und Blut essen, in Ewigkeit leben werden (Joh 6,51). Danach beginnt das ewige Leben bereits hier auf Erden durch die Teilhabe an Christi Leib und Blut. In Entsprechung zu diesem biblischen Wort hat die Theologie der Kirchenväter die Eucharistie oft als "Speise der Unsterblichkeit" verstanden. - Würde nun die Menschheit Christi in der Vollendung ihre Mittlerfunktion verlieren, dann wäre nicht einsichtig, wie sie überhaupt Speise der Unsterblichkeit sein kann. Die Aussage von "Benedictus deus" ist deshalb so zu verstehen, daß nur jene Vermittlung ausgeschlossen wird, die einen Abstand beinhaltet, nicht aber jene, die eine wahre und volle Begegnung erst ermöglicht.⁽¹⁸¹⁾

Auch Ratzinger hebt hervor, daß die Lehrentscheidung in "Benedictus deus" vor allem sagen will, daß die Menschheit Christi seit der Himmelfahrt ganz in die Herrlichkeit Gottes eingegangen ist.⁽¹⁸²⁾Als solche ist sie kein dunkler Schleier mehr, sondern unmittelbar 'durchsichtig' auf Gott hin. Noch deutlicher W. Kasper:

"Der Himmel wird also in der Auferweckung und Erhöhung Christi. Jesus wird nicht eigentlich in den Himmel aufgenommen, sondern, indem er endgültig zu Gott aufgenommen wird, wird der Himmel. Der Himmel ist der pneumatische Auferstehungsleib Christi."⁽¹⁸³⁾

Von den Bildern für den Himmel beziehen sich einige direkt auf das Verhältnis "auferweckte Menschheit Christi-Kirche", nämlich das Bild von der Ehe (Eph 5,25-32; Offb 19,7f; 21,2) und vor allem das sakramentale Bild von der Eucharistie. Auch in den anderen Bildern schwingt diese Beziehung indirekt mit.

11. Teil: Seelenwanderung?

11.1 Problematik

K. Rahner sagt am Ende seiner Ausführungen zum Fegfeuer im "Grundkurs des Glaubens":

"Es sei nur noch auf die Frage hingewiesen, ob nicht in der katholischen und zunächst altmodisch anmutendem Vorstellung von einem 'Zwischenzustand' ein Ansatz gegeben sein könnte, um besser und positiv mit der in den östlichen Kulturen so verbreiteten und da als selbstverständlich betrachteten Lehre von einer 'Seelenwanderung', 'Reinkarnation' zurechtzukommen, wenigstens unter der Voraussetzung, daß eine solche Reinkarnation nicht als ein niemals aufhebbares, zeitlich immer weitergehendes Schicksal des Menschen verstanden wird." (425)

Rahner hat diesen Gedanken später eher wieder fallengelassen. In den letzten zwei Jahrzehnten hat die Vorstellung von der Seelenwanderung aber auch in Europa und Nordamerika immer mehr Anklang gefunden.

11.2 Unterschied zwischen Ost und West

11.2.1 Östliche Seelenwanderungslehre

Obwohl es beachtliche Unterschiede zwischen hinduister und buddhistischer Vorstellungen gibt, treffen sich beide darin, daß die Lehre von der Seelenwanderung eine Straflehre ist. Menschen, die sich im irdischen Leben nicht von allem Streben, dem guten und dem bösen, gereinigt haben, um in die Alleinheit (Befreiung, Nirvana, Moksha etc) einzugehen, müssen als Strafe im Kreislauf des Leidens bleiben (Karma-Lehre).

Die Seelenwanderungslehre wirft im Ost sehr große theoretische Probleme auf, weil weder der Hinduismus noch der Buddhismus eine individuelle geistige Seele annimmt. Was wandert folglich von Leben zu Leben? Dafür werden äußerst komplizierte Theorien über verschiedene 'Leibhüllen' (Hinduismus) oder über die 'Ursachen der Entstehung' (Buddhismus) entwickelt.

11.2.2 Westliche Seelenwanderungslehre

Die westlichen Seelenwanderungsvorstellungen (Spiritismus: Kardec, Anthroposophie: R. Steiner) gründen auf der klaren Annahme einer individuellen geistigen Seele. In Entsprechung zum westlichen Fortschrittsglauben und Evolutionsdenken ist hier die Seelenwanderungslehre auch keine Straf-, sondern Vervollkommnungslehren. Weil der Menschen in einem einzigen Leben nicht alle seine Möglichkeiten entfalten könne, deshalb sei eine Wanderung der Seele durch viele irdische Leben hindurch anzunehmen. ⁽¹⁸⁴⁾

Die Seelenwanderungslehre gibt vielen Menschen eine befriedigende Erklärung, weshalb die Menschen mit sehr verschiedenen Anlagen und unter sehr unterschiedlichen äußeren Lebensbedingungen geboren werden: Die Unterschiede seien die Folge früherer Leben.

11.3 Angebliche christliche Ansätze für Seelenwanderungslehre

11.3.1 Johannes der Täufer als reinkarnierter Elias (Mk 9,13 par)?

Bei der Aussage über Johannes als wiedergekommenen Elias ist nach exegetischer Deutung nicht eine individuelle Wiederkehr des alttestamentlichen Propheten gemeint. Und selbst wenn man diese Deutung nicht teilt, bleibt der Fall des Elias eine völlige Ausnahme, denn dieser Prophet ist nach alttestamentlichem Verständnis gar nicht gestorben, sondern in den Himmel entrückt worden. Er kann folglich wiederkommen, ohne daß eine Reinkarnation nötig ist.

11.3.2 Sündigen vor der Geburt?

Die Jünger Jesu fragen angesichts eines Blindgeborenen, ob er selber oder seine Eltern gesündigt haben (Joh 9,2). Diese Frage setze, so wird argumentiert, die Seelenwanderungslehre voraus, denn sonst hätten die Jünger nicht nach einer möglichen eigenen Schuld des Blindgeborenen fragen können. - Ins hellenistische Judentum war die Vorstellung von der Präexistenz der Seele tatsächlich eingedrungen (vgl. Weish 8,19f). So ist es denkbar, daß auch einige der Jünger Jesu (oder nachösterliche Christen) davon beeinflußt wurden. Jesus geht aber im Johannesevangelium auf die Frage der Jünger nicht ein und lehnt ihre ganze Fragestellung ab.

11.3.3 Kirchenväter?

Oft wird behauptet, die Kirchenväter hätten die Seelenwanderungslehre noch vertreten. - In Wirklichkeit hat nur Origenes die Präexistenz der menschlichen Seelen gelehrt. Sie hätten in diesem Zustand gesündigt und seien deshalb als Strafe und zur Erziehung mit einem menschlichen Leib verbunden worden. Ob Origenes in seiner Jugend auch eine eigentliche Seelenwanderung annahm, ist historisch nicht eindeutig zu klären. - In seinen reiferen Werken verwirft er auf alle Fälle sehr klar die Idee, daß es nach diesem irdischen Leben ein weiteres Leben in einem irdischen Körper gebe. Er lehnt z.B. ausdrücklich den Gedanken ab, Johannes der Täufer sei mit Elias identisch gewesen (PG 13,833f; 14,218).

Die Idee der Präexistenz der Seele wurde nach Origenes selbst von jenen Kirchenvätern verworfen, die in anderen Fragen Origenes stark gefolgt sind (z.B. Gregor von Nyssa, Maximus Confessor etc.).

Die Vorstellung von der Seelenwanderung wurde vor und nach Origenes von den Kirchenvätern ausdrücklich abglehnt. ⁽¹⁸⁵⁾

11.4 Christliche Gegengründe

a) Gemäß der christlichen Erlösungs- und Rechtfertiqungslehre ist der entscheidende Punkt nicht, wieweit einer im Leben ausgereift ist (eigenes Sich-Vollenden), sondern ob er an das Heilswerk Christi glaubt oder nicht.

b) Da die Erlösung durch den einmaligen Tod Christi erfolgte, steht auch das christliche Leben im Zeichen eines einmaligen Todes und nicht im Zeichen einer unbegrenzten Weiterwanderung.⁽¹⁸⁶⁾

c) Die Worte und Gleichnisse Jesu, in denen die Wachsamkeit eingeschärft und die Nähe des Gerichtes betont wird, setzen einen ganz anderen Kontext als den der Seelenwanderungslehre voraus. Die notwendige Reinigung geschieht durch das Gericht (Fegfeuer Gericht als Scheidung im Menschen selber).

d) Durch den Glauben an die Auferweckung wird die Einheit des ganzen Menschen (Seele und Leib) betont. Dìe Seelenwanderungslehre setzt hingegen voraus, daß die eine Seele sich problemlos mit vielen Körpern verbinden kann. Der Körper ist dann nur eine vorübergehende Wohnung der Seele.

e) Der Gedanke vom Übermaß der Gnade gegenüber der Sünde (vgl. Röm 5,20; Lk 15,32; Lk 18,10-14; Mt 20,1-16) setzt eine Gotteslehre voraus, die sich nicht mit der gesetzlichen und quantitativen Karma-Lehre vereinen läßt.

f) Der Glaube an einen persönlichen Gott und an ein Heil als personale Beziehung paßt nicht zur Nirvana-Lehre. Nimmt man aber keinen persönlichen Gott an, verflüchtigt sich auch die Vorstellung von einer letzten persönlichen Identität des Menschen.

g) Von der Erlösungslehre her ist der Gedanke der Stellvertretung für den christlichen Glauben zentral. Er wirkt sich in vielen Bereichen aus (z.B. der Glaube der Kirche tritt stellvertretend für den fehlenden Glauben der Kleinkinder ein). Die Problematik der Stellvertretung ist deshalb auch zu bedenken im Zusammenhang mit der Frage, weshalb nicht alle Menschen die gleiche Stufe der Entfaltung erreichen. Was der eine empfängt, erhält er immer auch stellvertretend für andere.

h) Fegfeuer als Reinkarnation? - Zur christlichen Idee des Fegfeuers gehört, daß die "Seele im Fegfeuer" sich bereits endgültig für Gott entschieden hat. Käme es zu einer Reinkarnation, dann hätte die betreffende Seele in ihrem neuen irdischen Leben entweder keine Wahlfreiheit mehr - was der Erfahrung und dem christlichen Verständnis widerspricht -, oder andernfalls könnte sie wieder sündigen und sich noch mehr verlieren, was ebenfalls dem christlichen Verständnis vom Fegfeuer widerspricht.

 Zusammenfassung:

Über jedes angeführte Argument läßt sich, sofern man es isoliert betrachtet, weiter diskutieren. Alle zusammen zeigen aber, daß wir es beim Seelenwanderungsglauben mit einem Wirklichkeitsverständnis zu tun haben, das sich stark vom christlichen abhebt.

Anmerkungen:

1. ¹ Vgl. G.Wanke, 'Eschatologie'. Ein Beispiel theologischer Sprachverwirrung. In: Eschatologie im AT, hrsg. v. Preuss 342-360.

2. ² Vgl. J. Carmignac, Der Begriff 'Eschatologie' in der Bibel und in Qumran. In: Eschatologie im AT. 306-342.

3. ³ G .v. Rad, Theologie des AT, II, 125.

4. ⁴ R. Kilian, Überlegungen zur alttestamentlichen Eschatologie. In: Eschatologie. Hrsg. v. R. Kilian, 34.

5. ⁵ Ebd. 28.

6. ⁶ Vgl. N. Lohfink, Der niemals gekündigte Bund. Freiburg i.Br. 1989.

7. ⁷ Dramatische Deutung der Nähe und Endgültigkeit: vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama.

8. ⁸ In unmittelbarer Nähe zu den neutestamentlichen Schriften findet sich die Naherwartung im Brief des Klemens v. Rom an die Korinther, desgleichen in der Didache. In der ersten Hälfte des 2.Jh. trat diese Erwartung aber zurück. Dafür brach sie in der zweiten Hälfte des 2. Jh. wieder mit neuer Macht hervor. In der Überzeugung, das Ende der Welt sei nahe, und gestützt auf ekstatische Erfahrungen (Geisterfahrungen?) verkündete Montanus eine rigorose Buße, und löste damit eine starke Bewegung aus (Montanisten). Im Laufe der Geschichte gab es immer wieder kleine Gruppen, die von einem ähnlichen Glauben an ein nahes Weltende bewegt wurden. Zahlreich waren solche Gruppen im Mittelalter. Noch zahlreicher wurden sie seit der Reformation (vgl. Karl Hutten, Seher, Grübler, Enthusiasten, Stuttgart ⁸1962). Hutten gibt eine Liste von 175 Gruppen und Sekten, die ein nahes Weltende erwartet haben.

9. ⁹ In der "Offenbarung des Johannes" ist die Rede von vielen Katastrophen und von der Vernichtung vieler Menschen. All dies wird dem "Zorn Gottes" und dem "Zorn des Lammes" zugeschrieben (6,16; 15,1; 19,15). Damit dürfte zunächst der Gedanke, der sich durch die Aussagen über die Zerstörung Jerusalems aufgedrängt hat, eine Bestätigung finden: Kriege sind Zeichen und Ausdruck göttlichen Gerichts und nicht bloß "Naturkatastrophen". Bedeutet die Vorstellung von Krieg als Gericht aber nicht einen Rückfall in die alttestamentliche apokalyptische Welt vom "heiligen Krieg Gottes gegen seine Feinde"? Auch das Lukasevangelium schreibt die Zerstörung Jerusalems dem "Zorn Gottes" zu (Lk 21,23), und es begründet diese Zerstörung mit dem Unglauben Israels (Lk 19,44). Historisch gesehen wurde diese Zerstörung aber durch den militärischen Aufstand der Zeloten und den Gegenschlag der Römer in Gang gesetzt. Nimmt man alle diese Elemente zusammen, dann scheint der "Zorn Gottes" jenes Selbstgericht zu meinen, das die Menschen durch ihren Unglauben aus eigener Initiative in Gang setzen.

Nach der Offenbarung des Johannes werden die Katastrophen unmittelbar durch "Engel" ausgelöst. In den apokalyptischen Teilen der Synoptiker heißt es hingegen nur, daß sich Volk gegen Volk und Reich gegen Reich erheben wird (Mk 13,8; Mt 24,7; Lk 21,10). Mit den "Engeln" sind deshalb vielleicht "Völkerengel" gemeint, d.h. Personifikationen der Völker (vgl. Sendschreiben, wo die einzelnen christlichen Gemeinden oder die Vorsteher der Gemeinden als "Engel" angeredet werden: 2,1.8.12.18; 3,1.7.14). Da schließlich auch in anderen apokalyptischen Texten oft ganze Völker als Engel bezeichnet werden, liegt es nahe, die Engel mit den "Schalen des Zornes" (Offb.16,1-21) als Völker (oder deren Anführer) zu deuten, die sich gegenseitig vernichten.

Mit dieser Deutung deckt sich das, was Paulus in Röm 1,18-32 als "Zorn Gottes" beschreibt. Die ungläubigen Menschen werden den Begierden ihrer eigenen Herzen ausgeliefert (vgl. Joh 3,17-18). In der "Offenbarung" ist ferner sehr ausführlich von Kriegen die Rede, die vor dem Endgericht stattfinden (14,6-20,15). Diese Kriege dürften folglich als Vorzeichen des Gerichtes und des Endes zu verstehen sein.

10. ¹⁰ Vgl. auch: H. Stoevesandt, Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras, Zürich 1969, 162ff.

11. ¹¹ Vgl. K. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart 1953. H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore. Tome I: De Joachim à Schelling. Tome II: De Saint-Simon à nos jours. Paris 1979/81.

12. ¹² Vgl. Handbuch der Dogmengeschichte IV / 7d: Eschatologie: Von der Aufklärung bis zur Gegenwart 12-114.

13. ¹³ Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama, 76-94.

14. ¹⁴ Vgl. R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? 71, Anm. 12.

15. ¹⁵ H. Butterfield, Christentum und Geschichte, 66. 68ff.

16. ¹⁶ W. Pannenberg, Die Bestimmung des Menschen 91ff.109ff; H.U. v. Balthasar, Theodramatik III, 85-87.

17. ¹⁷ Vgl. auch U.H.J. Körtner, Weltangst und Weltende. Eine theologische Interpretation der Apokalyptik; G.M. Martin, Weltuntergang. Gefahr und Sinn apokalyptischer Visionen; Weltuntergang - Weltübergang. Science Fiction zwischen Religion und Neomythos. Hg. v. L. Hauser / D. Wachler.

18. ¹⁸ Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, 151f.

19. ¹⁹ Ebd. 152.

20. ²⁰ Ebd.153.

21. ²¹ Ebd.155.

22. ²² Vgl. J. Niewiadomski, Faszination des Untergangs? In: Gottes-Geschichten. Hg. v. W. Achleitner u.a. 392-400.

23. ²³ R.Girard, Das Ende der Gewalt, 202.

24. ²⁴ J. Ratzinger, Eschatologie, 167.

25. ²⁵ Vgl. A. Fruchtenbaum, Handbuch der biblischen Prophetie.

26. ²⁶ Vgl. K. Rahner, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen. In: Schriften zur Theologie IV, 401-428.

27. ²⁷ Vgl. G. Condrau, Der Mensch und sein Tod. certa moriendi condicio [mit zahlreichen Bildern] 160ff.

28. ²⁸ Vgl. Condrau, ebd.167.

29. ²⁹ Vgl. Condrau, Der Mensch und sein Tod, 54-82.

30. ³⁰ Vgl. Condrau, 83-136.

31. ³¹ Vgl. auch L. Renwart, Le baptême des enfants et les limbes, NRTh 80 (1958) 449-467.

32. ³² Vgl. Ph. Ariès, Geschichte des Todes.

33. ³³ Kriterien von Rahner zur Deutung der biblischen Aussagen über die Endzeit: (1) Nach der eindeutigen Aussage des NT ist der Tag der Parusie Christi uns nicht geoffenbart. Rahner folgert daraus, daß die Vollendung einen grundsätzlichen Verborgenheitscharakter hat. (2) Der Mensch ist ein geschichtliches Wesen. Er lebt aus der Vergangenheit im Blick auf die Zukunft. Zum Glauben gehört folglich auch eine Zukunftsdimension. (3) Aus These (1) und (2) folgert Rahner: Die biblischen Aussagen über die Zukunft haben das zum Inhalt, was nötig ist zum gläubigen Verständnis der Gegenwart. Es gibt keine biblischen Aussagen, die nur unsere Neugier bezüglich des Kommenden befriedigen würden. Sie meinen vielmehr: es gibt kein Heilsangebot Gottes über Christus hinaus, und das Endgericht wird von dem abhängen, was bereits in Christus offenbar wurde. (4) Die Eschatologie vom Heil (Himmel) und Verwerfung (Hölle) stehen nicht auf gleicher Ebene, denn in Christus hat sich Gott als Heilsbringer der Menschen geoffenbart. Von der Hölle kann nur insofern gesprochen werden, als das Heil nicht ohne die menschliche Freiheit gewirkt wird und deshalb die Möglichkeit einer grundsätzlich negativen Entscheidung bleibt. ( K. Rahner, Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen. In: Schriften zur Theologie IV, 401-428).

34. ³⁴ A. Nassehi / G. Weber, Tod, Modernität und Gesellschaft. Entwurf einer Theorie der Todesverdrängung, 319.

35. ³⁵ Vgl. Der Tod in der Moderne. Hg. v. H. Ebeling (Texte einiger moderner Denker zum Thema Tod).

36. ³⁶ Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, 231-266.

37. ³⁷ Vgl. a.a.O. 188.

38. ³⁸ Ebd. 263.

39. ³⁹ Vgl. FAZ 15.April 1980, 25.

40. ⁴⁰ M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialanthropologie der Gegenwart. Berlin 1965.

41. ⁴¹ G. Marcel, Présence et immortalité´, 182.

42. ⁴² Ebd. 82. Ähnlich urteilt: F. Wiplinger, Der personal verstandene Tod, Freiburg i.Br.1970.

43. ⁴³ Conf. IV,4 und 6.

44. ⁴⁴ Vgl. H. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie.

45. ⁴⁵ Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama.

46. ⁴⁶ Vgl. Balthasar, Theodramatik IV, 309-315.

47. ⁴⁷ Vgl. K. Rahner, Theologie des Todes, 38ff.

48. ⁴⁸ "Ein Toter ist ganz tot. Er kann nicht leiden. Also hat der Vater den Tod Jesu erlitten (Gottverlassenheit)". J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, S. 230.

49. ⁴⁹ "Sein (Christi) Leiden und Sterben ist keine bloße Passion, sondern eine Super-Aktion, die er freilich nicht wie seine früheren Taten aus seinem aktiven Geistzentrum vollzieht, in der vielmehr sein Jawort zu Gott über alle endlichen Ausmaße beansprucht wird,..." ( v. Balthasar, Theodramatik II/2 103, vgl. ebd. IV, 226-232).

50. ⁵⁰ K. Rahner, Schriften XII,41.446.447f; XIII, 271-273.

51. ⁵¹ L. Boros, Mysterium mortis, 9; vgl. Boff, Was kommt nachher? 37, 41-47.

52. ⁵² K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 30.

53. ⁵³ Boros, Mysterium mortis 157, vgl. 83-90.

54. ⁵⁴ K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 22; vgl. 17-26, 56-61.

55. ⁵⁵ Vgl. Boros, Mysterium mortis 41.

56. ⁵⁶ Boros, Mysterium mortis, 100; vgl. Rahner, Zur Theologie des Todes, 26-30.

57. ⁵⁷ Vgl. Boros, Mysterium mortis 116-122; Boff, Was kommt nachher? 41-45.

58. ⁵⁸ Boros, Mysterium mortis 159; Rahner, Zur Theologie des Todes 53-61.

59. ⁵⁹ Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, 41-82, 127.

60. ⁶⁰ Ebd. 129.

61. ⁶¹ Tod, 116f .

62. ⁶² Todsünde - Sünde zum Tod. In: Thph [1967] 321ff.

63. ⁶³ Eschatologie - Tod und ewiges Leben, 171

64. ⁶⁴ Vgl. R. Moody, Leben nach dem Tod: 150 Menschen, die einmal im medizinischen Sinne gestorben waren und doch überlebt haben, berichten über ihr Leben nach dem Tod.

65. ⁶⁵ Balthasar, Mysterium Paschale. In: MySal 3/2, 231. Anm. 1.

66. ⁶⁶ Maximus Confessor (580-662): Christus hat den "Gebrauch" des Todes umgekehrt. Aus einer Waffe der Sünde gegen die Natur, machte er eine Waffe der Natur gegen die Sünde (vgl. Schwager, Der wunderbare Tausch, 147-156). Im Tod Jesu geschah durch eine "geheimnisvolle Alchimie" (alchimie mystérieuse) eine Umwandlung des Bösen zum Guten ( B. Sesbouë, Jésus-Christ. L'unique médiateur 173, 300, 321).

67. ⁶⁷ Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama, 216-242.

68. ⁶⁸ F.J. Nocke, Liebe, Tod und Auferstehung, 139.

69. ⁶⁹ Es gibt religionsgeschichtliche Vorstellungen zur Thematik "Heirat als Sterben und Auferstehen" ( G. van der Leeuw, Phänomenologie des Religion [ ³1970] 218-221). Bei vielen primitiven Völkern gibt es die Vorstellung, "der Tod habe als Folge des Geschlechtsverkehrs Eingang in diese Welt gefunden" (ebd. 219).

70. ⁷⁰ Vgl. F.J. Nocke, Liebe, Tod und Auferstehung, 106-113.

71. ⁷¹ Vgl. Theresia v. Avila, Die Seelenburg, Gedanken über die Liebe Gottes nach einigen Worten des Hohen Liedes Salomos, Hg. v. Aloisius ab Immac., in: Conc. [1922] 389.

72. ⁷² Vgl. Jüngel, Tod, 59.

73. ⁷³ Vgl. G. Pohlenz, Leib und Seele, in: ThPh 58 (1983) 1-33.

74. ⁷⁴ Tod, 72f.

75. ⁷⁵ Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten, 19.

76. ⁷⁶ Tod und Leben.

77. ⁷⁷ Vgl. Fichte, Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, Gesamtausgabe Bd.3, 50.

78. ⁷⁸ P. Althaus, Retraktationen zur Eschatologie. In: Theol. Literaturzeitung 75 (1950) 254-260, hier 256.

79. ⁷⁹ Greshake/Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, 91-96.

80. ⁸⁰ Greshake, Auferstehung der Toten, 349-356.

81. ⁸¹ Greshake, Auferstehung der Toten, 373-384.

82. ⁸² G reshake / Lohfink, Naherwartung, Auferweckung, Unsterblichkeit, 118.

83. ⁸³ Naherwartung, 120, 177f.

84. ⁸⁴ Weiter oben haben wir gezeigt, daß man die Naherwartung auf andere Weise besser deuten kann.

85. ⁸⁵ Naherwartung 72.

86. ⁸⁶ Ratzinger, Eschatologie - Tod und ewiges Leben, 71-89; 120-123.

87. ⁸⁷ Eschatologie, 96.

88. ⁸⁸ Eschatologie, 159.

89. ⁸⁹ Eschatologie, 154ff.

90. ⁹⁰ Eschatologie, 124-127.

91. ⁹¹ "Zu einigen Fragen der Eschatologie" (17.5.1979).

92. ⁹² P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 95-174, besonders 103.

93. ⁹³ Vgl. Hoffmann, Die Toten in Christus, 239-320.

94. ⁹⁴ Irenäus, Ad.haer. V 31,2; Justin, Dialog mit dem Juden Tryphon 5,2-3; Tertullian, De anima c.58.

95. ⁹⁵ Justin, Dialog 80,4.

96. ⁹⁶ Vgl. Comm. in Cant. 2 (PG 13,126B-127A).

97. ⁹⁷ V gl. J. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche, 40-65; P. Bissels, Die frühchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele. In: TrThZ 76 (1967) 322-329.

98. ⁹⁸ Brief an die Epheser 20,2.

99. ⁹⁹ De anima 14.

100. ¹⁰⁰ Vgl. P. Bissels, Die Unsterblichkeitslehre im altchristlichen Verständnis. In: TThZ 78 (1969) 294-304; Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche, 145-225.

101. ¹⁰¹ De princ III 1,13; IV 4,19.

102. ¹⁰² Fischer, Studien zum Todesgedanken, 264-269; 284-305.

103. ¹⁰³ Origenes, In Lev.hom. VII 2: GCS 29, 377, 16-378, 20 .

104. ¹⁰⁴ Augustinus, PG 36, 480-483; 36, 361; 41,357.

105. ¹⁰⁵ Vgl. Bernhard v.Clairveaux: PL 192, 993-995; 183, 375. 469. 705.

106. ¹⁰⁶ Vgl. T.van Eijk, La résurrection des morts chez les pères apostoliques.

107. ¹⁰⁷ Vgl. Kretschmar, Auferstehung des Fleisches, in: Leben angesichts des Todes. Festschrift Thielicke, 101-137.

108. ¹⁰⁸ Vgl. van Eijk, 185-192, mit Vorsicht?

109. ¹⁰⁹ Th. Schneider, Die Einheit des Menschen, 23; vgl. Ratzinger, Eschatologie, 125-127.

110. ¹¹⁰ Schneider, a.a.O. 27.

111. ¹¹¹ Vgl. Moody, Leben nach dem Tod.

112. ¹¹² Deutung: Ratzinger, Eschatologie, 147.

113. ¹¹³ In der Theologie war kontrovers, ob die Entscheidung von Benedikt XII als Dogma zu betrachten ist oder nicht (vgl. K. Schatz, Welche päpstlichen Lehrentscheidungen sind 'ex cathedra'? In: Dogmengeschichte und katholische Theologie, Hg. v. W. Löser u.a., 404-422,415).

114. ¹¹⁴ Nur unverbindliches Ausdrucksmittel: K. Rahner, Über den 'Zwischenzustand'. In: Schriften XII, 455-466.

115. ¹¹⁵ Ratzinger, Eschatologie, 127-129.

116. ¹¹⁶ Eschatologie, 150-152.

117. ¹¹⁷ Vgl. Ratzinger, Eschatologie, 218.

118. ¹¹⁸ Ebd. 219.

119. ¹¹⁹ In der Vorlesung zur Christologie begründe ich, weshalb ich diese Erzählung nicht bloß für eine bildhafte Ausschmückung halte.

120. ¹²⁰ Ratzinger, Eschatologie (6. erweiterte Auflage) 223.

121. ¹²¹ Ratzinger, Eschatologie, 155.

122. ¹²² Kapitel: 10.5 Die bleibende Bedeutung der Menschheit Christi. Siehe unten Seite 84.

123. ¹²³ Askenasy, Sind wir alle Nazis? S.55.

124. ¹²⁴ Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama.

125. ¹²⁵ Vgl. E. Brandenburger, Das Recht des Weltenrichters. Mt 25,31-46.

126. ¹²⁶ "Idem homo salvatur ex parte et condemnatur ex parte." Ambrosius, In Ps 118, serm. 20,58 (PL 15,1502); vgl. auch: v. Balthasar, Theodramatik IV, 293.

127. ¹²⁷ vgl. Gnilka, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schriftzeugnis für das Fegefeuer? Düsseldorf 1955.

128. ¹²⁸ Vgl. Gnilka, a.a.O. 20-25.

129. ¹²⁹ Vgl. Gnilka, a.a.O. 25-43.

130. ¹³⁰ Vgl. Fischer, Studie zum Todesgedanken in der Alten Kirche, 258.

131. ¹³¹ Vgl. Fischer, ebd. 267f

132. ¹³² Vgl. Gnilka, ebd. 43-62.

133. ¹³³ Vgl. Art. purgatoire, in: DThC; J.Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers.

134. ¹³⁴ Vgl. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, 86-100.

135. ¹³⁵ PL 77, 396f.

136. ¹³⁶ [PL 95,250]

137. ¹³⁷ Vgl. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, 110-119.

138. ¹³⁸ Soziologische Gründe: vgl . J. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers 268-276.

139. ¹³⁹ Vgl. Ratzinger, Eschatologie, 187-188.

140. ¹⁴⁰ H.U. v. Balthasar, Theodramatik IV, 329.

141. ¹⁴¹ Ratzinger, Eschatologie, 189; vgl. 153.155.

142. ¹⁴² Vgl. J. Niewiadomski, Hoffnung im Gericht. In: ZKTh 114 (1992) 113-126.

143. ¹⁴³ "Doch wer sieht nicht, daß bald hier, bald dort den Forschern ein wesensgleiches Problem vorgelegt wird, das mittels derselben Methode gelöst werden muß: hinter der Ausnahme das Allgemeingültige zu entdecken. Wir haben in letzter Zeit zu oft die Erfahrung gemacht, um daran noch zweifeln zu können: in der Natur ist ein Abweichen von der Regel immer nur die von den Sinnen schließlich wahrgenommene Steigerung einer Eigenschaft, die im unfaßbaren Zustand überall vorhanden ist. Wenn sich ein Phänomen auch nur an einem einzigen Punkt gut beobachten läßt, so hat es sicher, infolge der Grundeinheit der Welt, überall seine Bedeutung und seine Wurzeln. Wohin führt uns diese Regel, wenn wir sie auf den Fall der menschlichen 'Selbsterkennntnis' anwenden? 'Das Bewußtsein erscheint völlig evident nur im Menschehn', könnten wir versucht sein zu sagen, 'es ist daher ein Einzelfall und interessiert die Wissenschaft nicht'. 'Das Bewußtsein erscheint evident im Menschen', müssen wir uns verbessern, 'es hat daher, wenn auch nur blitzartig gesehen, eine kosmische Ausdehnung und damit die Aura unbegrenzter räumlicher und zeitlicher Fortsetzung'. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, 30f.

144. ¹⁴⁴ "Die Schultheologie macht sich ja wenig Gedanken darüber, daß die Materie vom Ursprung und Ziel her doch sehr 'geistig' sein muß, wenn ihr Schöpfer absoluter Geist ist und gar nicht Ursache von etwas sein kann, das schlechthin geistlos ist." K. Rahner, Naturwissenschaft und vernünftiger Glaube. In: Schriften zur Theologie XV, 36. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Rahner, wenn er von der Einheit der ganzen Schöpfung her argumentiert; ders., Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, in: Schriften zur Theologie V, Einsiedeln 1962, 183-221, vor allem 187f.194. Ähnlich urteilt die Prozeßtheologie: "Jede Prozeßeinheit, ganz gleich ob auf der Ebene menschlicher oder auf der elektronischer Ereignisse, kennt einen Genuß." J.B. Cobb / D.R.Griffin, Prozeß-Theologie, Göttingen 1976, 14.

145. ¹⁴⁵ In jedem Elementarteilchen teilt sich die Grund-Energie in zwei verschiedene Komponenenten: " eine tangentiale Energie, die das Element mit allen Elementen solidarisch macht, die im Universum derselben Ordnung angehören..., und eine radiale Energie, die es in der Richtung nach einem immer komplexeren und zentrierteren Zustand vorwärts zieht" (ebd. 40, vgl. 66f.128. 132-137. 155. 265). Das Anwachsen der tangentialen Energie kann zu Sprüngen in der radialen Energie. Teilhard erklärt den Schritt zum Menschen auf folgende Weise: "Infolge eines winzig kleinen 'tangentialen' Anwachsens vollzog das 'Radiale' eine Umkehrung und stieß sozusagen ins Unendliche vor." (ebd. 155).

146. ¹⁴⁶ Teilhard, Christus Evolutor. In: ders, Mein Glaube, 168.

147. ¹⁴⁷ Teilhard, Christentum und Evolution. In: ders., Mein Glaube, 217.