Die Kenntnis der Zeichen der Zeit ist die Voraussetzung für eine katholische Soziallehre, die nicht weltfremd und vergeblich bleiben will. Wie die Kirche allgemein muss auch die Soziallehre die jeweiligen Zeichen der Zeit erkennen und diese im Lichte der biblischen Botschaft deuten (vgl. Gaudium et spes 4). Heute zählt ein religiös gewordener Kapitalismus zu den augenscheinlichsten Merkmalen unserer Zeit. Im folgenden stelle ich zuerst das Phänomen des religiösen Kapitalismus dar, um diesem anschließend eine in der biblischen Offenbarung gründende katholische Soziallehre gegenüber zu stellen. Ein abschließender Teil stellt die Frage nach der Rolle der Kirche in unserer Gegenwart. Für mich bildet sie den ersten Ort der katholischen Soziallehre. Sie ist als eine leuchtende "Stadt auf dem Berg" (Mt 5,14) dazu aufgerufen, der Welt ein Vorbild zu geben.

1. Das Phänomen des religiösen Kapitalismus

Am augenscheinlichsten zeigt sich heute die religiöse Dimension des Kapitalismus am Beispiel der Werbung. Religiöse Symbole oder Anspielungen auf die Kirche gehören zum Alltag aktueller Reklame. So scheinen zur Zeit Nonnen die absoluten Topstars aktueller Werbung zu sein. Und Parfüms wiederum können nicht auf himmlische Versprechungen verzichten, wie die Produktnamen "Heaven" oder "Eternity" leicht erkennen lassen.

Die religiös verbrämte Werbung ist aber nur ein Oberflächenphänomen, die Spitze eines Eisbergs. Die Welt der Waren und des Konsums ist in einem viel grundsätzlicheren Sinne zur "Reichsreligion" unserer Zeit geworden, wie Carl Amery aufgrund eines Vergleichs zwischen dem "Totalen Markt" unserer Gegenwart und der Reichsreligion des heidnischen Imperium Romanum erkennt (C. Amery 11-82f). Wir leben im Zeitalter eines zunehmend religiösen, d. h. allmächtigen, allwissenden und allgegenwärtigen Marktes (vgl. H. Cox; D. R. Loy). Schon Karl Marx machte im 19. Jahrhundert auf den "Warenfetischismus" mit seiner "metaphysischen Spitzfindigkeit" und seinen "theologischen Mucken" aufmerksam (K. Marx 85-98). Heute können wir beobachten, wie beispielsweise das Auto im Zentrum eines Alltagskultes steht, der Sinn und Orientierung zu stiften versucht. Das eingehende Studium aktueller Autowerbung überzeugte den deutschen Schriftsteller Martin Mosebach von der Tatsache, dass "die Autoindustrie keine Autos, sondern religiöse Offenbarungen" verkauft. Die in Wolfsburg errichtete Autostadt der Firma Volkswagen – die bereits von mehreren Millionen Menschen besucht wurde (H. Rauterberg, Fragen) – ist das eindrücklichste Beispiel eines religiösen Sinnstiftungsversuchs durch die Autoindustrie. Die einzelnen Marken von VW werden in sieben tempelartigen Pavillons präsentiert, die auf eine religiöse Symbolisierung hinauslaufen. Gunter Henn, der Chefarchitekt dieses Auto-Disneylands, spricht ganz offen vom religiösen Anspruch dieses Projekts: "Wer sonst bietet noch Orientierung, wo bleiben wir mit unserer kindlichen Religiosität? ... Die Kirchen sind tot, der Staat zieht sich zurück, die Ideologien haben ihre Macht verloren. Was bleibt, sind die Unternehmen ... Sie werden die Sinnstifter der Zukunft sein." (Zit. nach H. Rauterberg, Glaube) Den religiösen Elementen in Werbung und Konsumwelt entsprechen auf einer tieferen Ebene pseudoreligiöse Ideologien, die den Kern vorherrschender ökonomischer Theorien und dazugehöriger wirtschaftspolitischer Praktiken bilden. Ein unverdächtiger Zeuge wie der Wirtschaftsnobelpreisträger und ehemalige Mitarbeiter der Weltbank, Joseph Stiglitz, kritisiert den vom Internationalen Währungsfonds vertretenen Neoliberalismus als "Marktfundamentalismus", als eine "neue Religion", die die "rein marktwirtschaftliche Lehre" vertrete und in der "Liberalisierung der Kapitalmärkte" ihren "heiligsten Glaubensartikel" besitze (J. Stiglitz 94, 158f, 251, 254).

Ähnlich wie Stiglitz hat vor einigen Jahren auch der St. Gallener Wirtschaftswissenschaftler Hans Christoph Binswanger auf die pseudoreligiösen Wirtschaftstheorien der Gegenwart in seinem Buch Die Glaubensgemeinschaft der Ökonomen hingewiesen. Er baut mit dieser These auf Arbeiten des ordoliberalen Ökonomen Alexander Rüstow auf, der gegen Ende des II. Weltkriegs eine heidnische "Wirtschaftstheologie" als geistige Voraussetzung des entstehenden Manchester-Liberalismus im 18. Jahrhundert rekonstruierte (A. Rüstow 2001; vgl. auch A. Müller-Armack 502-508). Ein stoisch-deistischer Harmonieglaube stützte die Behauptung des frühen Liberalismus, dass der Egoismus der einzelnen Menschen durch das wunderbare Wirken einer "unsichtbaren Hand" einen allgemeinen Wohlstand erzeugen würde.

Wenn heute säkulare Wirtschaftsethiker wie Peter Ulrich – der ebenfalls in St. Gallen lehrt – Alternativen zum globalistischen Neoliberalismus überlegen, kritisieren sie zuerst den religiösen Charakter des vorherrschenden Wirtschaftsmodells. Ulrichs jüngstes Buch trägt zu recht den Titel: Der entzauberte Markt.

Es gehört zu den zentralen Aufgaben der katholischen Soziallehre an dieser Entzauberung mitzuwirken. Doch bevor ich diese schwierige Aufgabe näher beschreibe, muss dem religiösen Kapitalismus noch genauer auf den Grund gegangen werden.

2. Die typischen Merkmale des religiösen Kapitalismus

Das zur Zeit viel diskutierte Fragment "Kapitalismus als Religion" des jüdischen Philosophen Walter Benjamin aus dem Jahre 1921 bietet einen hervorragenden Zugang, um sich philosophisch und theologisch dem Wesen des religiösen Kapitalismus anzunähern (W. Benjamin VI, 100-103). Für Benjamin war schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts klar, dass der Kapitalismus nicht nur religiös bedingt ist, sondern selbst eine "religiöse Struktur" besitzt: "Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d. h. der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben." Im Anschluss an Benjamins Fragment möchte ich anhand von fünf typischen Merkmalen den religiösen Kapitalismus näher charakterisieren.

2.1 Der Kapitalismus als reine Kultreligion

Benjamin beschreibt den Kapitalismus als eine "reine Kultreligion", d. h. als eine "Religion aus bloßem Kult, ohne Dogma". Spontan entspricht diese Eigenart des Kapitalismus unserer modernen Lebenseinstellung. Ökonomische Kulte wie das Marketing oder das Shopping sind in, während Dogmen fast grundsätzlich und allgemein abgelehnt werden. Doch diese moderne Antidogmatik hat ihren Preis. Sie zeigt sich zuerst in einer fundamentalen Ziel- und Orientierungslosigkeit unserer Welt, wie sie sich beispielsweise im Selbstverständnis des Firmenlogos von Volkswagen widerspiegelt, in dem der Kreis des VW-Zeichens als Sinnbild für die "immer währende Verbesserung" eines Weges steht, dessen "Ziel" bloß "fiktiv" bleibt (zit. nach M. Mosebach). Würde ein solcher "Kreislauf der ewigen Wiederkehr des Gleichen" (M. Mosebach) nur den Bereich der Wirtschaft prägen, wäre dies noch nicht wirklich bedrohlich. Heute stehen wir aber vor dem Problem, dass diese Orientierungslosigkeit immer mehr Lebensbereiche ergreift. So hat sich die Politik schon weitgehend von aller weltanschaulichen Orientierung verabschiedet. In ihr zählen fast nur noch Ideen, die "funktionieren" (vgl. U. Steiner 154; S. Zizek 39).

Schon am Beginn des 20. Jahrhunderts hat der berühmte Krimiautor und Essayist Gilbert Keith Chesterton davor gewarnt, sich vorschnell vom Dogma zu verabschieden, ohne zu erkennen, dass eine solche Haltung nur den Reichen zugute kommt und die Armen benachteiligt: "Wenn wir den Armen Schutz gewähren wollen, werden wir uns ... für feste Regeln und klare Dogmen aussprechen. Bei jedem Verein kommen Regeln im Zweifelsfall dem armen Mitglied zugute, während die Dinge treiben zu lassen nur dem reichen Mitglied nützt." (G. K. Chesterton 264)

Doch die tatsächlichen Probleme der modernen Antidogmatik liegen noch tiefer. Die kapitalistische Absage an das Dogma – d. h. an eine Wertordnung, die in der Wahrheit über Gott und den Menschen gründet –, bringt nicht die Befreiung des Menschen von allen autoritären Abhängigkeiten, sondern liefert ihn einer anonymen, diffusen Macht aus, die sich nicht mehr offen als Autorität deklarieren kann. An die Stelle einer im christlichen Dogma gründenden Wertordnung tritt ein – nicht mehr als Dogma ausgewiesenes – kapitalistisches "Zentraldogma" (C. Amery 75): Die ökonomistische Vorherrschaft des totalen Marktes über alle Lebensbereiche. Die Befreiung vom Dogma endet im "Konsumzwang" (P. P. Pasolini 29f, 37; M. Gronemeyer 21, 23, 71f), dessen harte "Gebote" sich als harmlos lächelnde "Angebote" tarnen (G. Anders 171). Nirgendwo wird die antidogmatische Dogmatik des Kapitalismus deutlicher als in der Verteidigung der (Markt-) Freiheit durch den Wirtschaftsnobelpreisträgers Friedrich August von Hayek, die "notwendig unbeugsam, dogmatisch und doktrinär sein" müsse (zit. nach M. Schramm 104; vgl. F. A. v. Hayek 90). Die kapitalistische Distanz zum Dogma der christlichen Tradition bringt keine Freiheit, sondern eine neue Form von Knechtschaft, der insbesondere die Schwachen und Kleinen zum Opfer fallen.

2.2 Ein Kult von permanenter Dauer

Nach Benjamin kennzeichnet den Kapitalismus die "permanente Dauer des Kultes", in der alle "Wochentage" in "Festtage" verwandelt werden, d. h. in Tage, die die Kultteilnehmer durch die "Entfaltung allen sakralen Pompes" in einer dauerhaften "Anspannung" halten. Der religiöse Bann der kapitalistischen Show verlangt nach der ewigen Dauer. The Show must go on – ohne Unterbrechungen. Nichts wäre falscher als den kapitalistischen Festtag mit dem christlichen Sonn- oder Feiertag zu verwechseln, die Tage des Eingedenkens sind, in der die eigentliche – die göttliche – Bestimmung des Menschen zum Ausdruck kommen soll (vgl. M. Scheler, Ethik 147, 158). Benjamins Festtage stehen für eine narkotisierende McWorld – Aldous Huxleys Schöne neue Welt (vgl. H. Büchele) –, in der die Menschen zwar wie im Frühkapitalismus "Entfremdung" erfahren, aber nicht mehr in Form eines elenden Arbeiterschicksals mit einer 80-Stunden-Woche, sondern als eine Form der Entfremdung im Genuss (vgl. Benjamin V.1, 50f).

2.3 Der Kapitalismus als verschuldender Kultus

Nach Benjamin kennt der Kapitalismus keine Kulte der Entsühnung mehr, sondern muss als "verschuldender Kultus" verstanden werden. Die kapitalistische Religion zielt nicht mehr auf die "Reform des Seins", sondern auf dessen "Zertrümmerung". Das Merkmal der Verschuldung zeigt sich heute ganz offen, wenn wir auf die finanzielle Situation der ärmeren Länder unserer Welt oder auf die Privatverschuldung in unserem eigenen Land blicken. Die Verschuldung der armen Länder des Südens hat sich von 1970 bis 1995 verzwanzigfacht (vgl. B. Thibaut). Nicht viel weniger dramatisch sieht die private Verschuldung in unserem Land aus. 10.000 Tiroler und 300.000 österreichische Haushalte gelten als so weit verschuldet, dass sie entweder schon Fälle für das Gericht geworden sind oder knapp davor stehen.

Mit dem Merkmal der Verschuldung spricht Benjamin aber ein noch viel grundsätzlicheres Problem an, das sich gut am Beispiel des Neids veranschaulichen lässt. Entsühnende Kulte waren für die alten heidnischen Religionen typisch, die Schuld als einen natürlichen Bestandteil des Lebens betrachteten, der nicht grundsätzlich überwunden, sondern nur immer wieder gesühnt werden konnte. So erschien auch der Neid ein solches unüberwindbares Übel zu sein, das selbst die Götter mit einschloss, die alle allzu erfolgreichen Menschen aus Neid ins Verderben stürzten. Sühneopfer – wie beispielsweise der Ring des Polykrates – versuchten das Laster des Neides einzudämmen und verhinderten dadurch indirekt auch eine dynamischere Wirtschaftsentwicklung dieser alten Kulturen. Der Kapitalismus tritt im Gegensatz zu den alten archaischen Religionen die Flucht nach vorne an. Der Neid gilt nun nicht mehr als ein zu sühnendes Laster, sondern als antriebsstarker "Motor der Wirtschaft" (G. Schwarz 12). Der deutsche Philosoph Peter Sloterdijk hat die moderne Freisetzung des Neids im Anschluss an die Arbeiten René Girards zum Kennzeichen unserer Welt schlechthin erklärt: "Noch in keiner vorangehenden sozialen Formation ist die systematische Aufreizung des Begehrens nach allem, was andere besitzen, so explizit für die Motivierung des Verhaltens eingespannt worden. Die Feuer des Neides ... sind von der Konsumgesellschaft in Dienst genommen und zu kraftwerk-analogen Energiekreisen zusammengeschaltet worden. Moderne Gesellschaften stellen aus dieser Sicht marktintegrierte Eifersuchtsreaktoren oder Neidkraftwerke dar." (P. Sloterdijk 252f; vgl. R. Girard 1991) Die Folgen der kapitalistischen Verschuldungsdynamik zeigen sich am deutlichsten an der expansionistischen Umweltzerstörung, die mit dem völlig freigelassenen Neid einhergeht.

2.4 Die "Geisteskrankheit" der "Sorgen"

Aus der Verschuldungslogik des Kapitalismus folgt das ständige Anwachsen der "Sorgen", die Benjamin als typische "Geisteskrankheit" der "kapitalistischen Epoche" bezeichnet. Während die moderne Wirtschaft sich dadurch zu legitimieren versucht, dass sie die Überwindung der Knappheit verspricht, ist der Kapitalismus tatsächlich nicht an der Überwindung der Knappheit interessiert, weil er gerade umgekehrt von der ständigen Erzeugung neuer Knappheiten lebt (vgl. P. Dumouchel). Nicht "Bedarfsdeckung" wie im Mittelalter steht am Programm, sondern Bedarfsweckung" (N. Monzel 139; M. Gronemeyer 74). Als Beispiel kann auf die Werbung verwiesen werden, die den Neid zur Bedürfnisweckung nutzt: "Die Wirtschaft in entwickelten Konsumgesellschaften hat nicht die Aufgabe, Mangel zu beseitigen, sondern in einer Welt des Überflusses Mangel zu erzeugen. Werbung ist dabei die Kommunikationsform, der diese Aufgabe zukommt. Eine Strategie der Mangelerzeugung besteht darin, Konsumenten neidisch zu machen: Sie sollen die Güter begehren, die ihnen die Personen, die in Anzeigen und Fernsehspots auftreten, voraus haben." (R. Haubl 268) Ein anschauliches Beispiel, wie Werbung Sorgen erzeugt, bieten jene aktuellen Werbespots, die die Menschen zu überzeugen versuchen, dass ihre egoistischen Kinder sie im Alter nicht mehr unterstützen werden. Damit die Sorge um die zukünftige Altersversorgung erwacht, zeigt ein Werbespot, wie ein Kind alle Waren des Vaters aus dem Einkaufswagen wieder zurück in die Regale legt.

2.5 Der heimliche Gott des Kapitalismus

Schließlich stellt sich die Frage nach dem heimlichen Gott des religiösen Kapitalismus. Nach Benjamin ist es der zum Übermenschen gewordene Mensch: "Der Gedanke des Übermenschen verlegt den apokalyptischen 'Sprung' nicht in die Umkehr, Sühne, Reinigung, Buße, sondern in die scheinbar stetige, in der letzten Spanne aber sprengende, diskontinuierliche Steigerung. ... Der Übermensch ist der ohne Umkehr angelangte, der durch den Himmel durchgewachsne, historische Mensch." Der heimliche Gott des Kapitalismus steht wie der Übermensch Nietzsches für die "Sprengung des Himmels durch gesteigerte Menschhaftigkeit". Wir haben es hier mit dem Versuch der Selbstvergöttlichung jenes Menschen zu tun, der die Umkehr ablehnt. Theologisch gesehen ist dies der stolze Mensch des Sündenfalls, der erbsündige Mensch, der sich jeder Erlösung verschließt. In Dostojewskis Roman Der Spieler zeigt sich, wie sich hinter der modernen Vergötzung des Geldes letztlich der Stolz des Menschen verbirgt (vgl. R. Girard 1997, 73-78). Aus stolzer Rivalität mit unseren Mitmenschen häufen wir Geld, um die anderen zu beeindrucken: "Nein, nicht um das Geld war es mir zu tun! Damals wollte ich nur, daß morgen alle diese Hinzes, alle diese Oberkellner, alle diese pompösen Badener Damen, daß sie alle von mir sprechen, daß sie alle von meinem Glück erzählen, daß sie sich über mich wundern, mich loben und beneiden und alle sich vor der Macht meines neuen Reichtums beugen sollten." (F. M. Dostojewski 205f)

3. Die kritische Distanz der katholischen Soziallehre zum religiösen Kapitalismus

Mein kritischer Blick auf die Welt des Kapitalismus könnte zur Vermutung führen, dass ich grundsätzlich gegen die Marktwirtschaft eintrete. Gehöre ich – um Norbert Bolz' Kritik gegenwärtiger Theologen zu erwähnen – zu jenen als "Kapitalismuskritiker" verkleideten "häßlichen Zwergen", die fasziniert von Benjamins Fragment "fundamentalistisch an die moderne Gesellschaft herangehen" (N. Bolz 71)? So einfach darf sich der Theologe die Arbeit tatsächlich nicht machen. Es geht nicht um die Abschaffung des Kapitalismus oder der Marktwirtschaft, sondern – wie schon erwähnt – um die Entzauberung der Ökonomie. Auch Bolz weist indirekt auf dieses Problem hin, wenn er im Anschluss an seine Interpretation des Fragments von Benjamin festhält, dass Religion nur solange nicht "totalitär sei", solange "die Funktionsstelle der Religion religiös besetzt" bleibe (N. Bolz 69). Auch nach Bolz kann also nur ein entzauberter Markt Benjamins radikaler Kritik des Kapitalismus entkommen.

Mit dieser Aufgabe der Entzauberung können wir direkt an das biblische Denken anknüpfen, das schon im Alten Testament in der Absage an alle Formen des innerweltlichen Götzendienstes sein Zentrum findet (1. Gebot des Dekalogs). In dieser götzenkritischen Haltung wurzelt auch die im Neuen Testament sichtbar werdende Säkularisierung des Geldes, die dieses aus seinem Ursprung in archaischen Opferkulten herauslöste und zu einem den Menschen dienliches Mittel machte (vgl. J. Hörisch, Ende 24): "Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!" (Mk 12,17 par) Voraussetzung dieser biblischen Indienstnahme des Geldes für den Menschen war allerdings die grundsätzliche Ausrichtung auf den biblischen Gott. Wo der Gott der Bibel im Zentrum des Begehrens steht, können die Menschen das Geld zu ihrem Nutzen gebrauchen, ohne zu Götzendienern des Mammons zu werden (vgl. Mt 6,24; Lk 16,9.13). Schon Augustinus unterschied zwischen den heidnischen Götzendienern, die ihrem höchsten Gott Jupiter auch den Beinamen pecunia – Geld – gaben, um so ihrer Liebe zum Geld höchste göttliche Weihen zu geben, und den Christen die aus Liebe zu Gott das Geld bloß für dieses höchste Gut gebrauchen (A. Augustinus de civ. VII.12).

Diese götzenkritische Linie setzt sich in der katholischen Soziallehre fort, die immer wieder vor dem innerweltlichen Götzendienst – vor allem auch im Bereich der Ökonomie – warnt. So zitiert etwa die Enzyklika Mater et Magistra (Johannes XXIII.; 1961) Psalm 113,4, um vor der Vergötzung menschlicher Produkte zu warnen: "Ihre Götzen sind Silber und Gold, Machwerk von Menschenhänden" (Mater et magistra 244). Wo Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Sollicitudo rei socialis (1987) über die "Strukturen der Sünde" spricht, nennt er den "Götzendienst" gegenüber Geld als eine dafür typische Erscheinung (Sollicitudo rei socialis 37; vgl. F. Segbers, Hausordnung 293). Schließlich steht die Frage des Götzendienstes auch im Zentrum der ethischen Bewertung der Marktwirtschaft, wie sie Papst Johannes Paul II. in seiner Sozialenzyklika Centesimus annus (1991) vornimmt. Der Papst lobt die Marktwirtschaft, wo es ihr gelingt, die Wünsche der Menschen in den Mittelpunkt zu stellen, warnt aber gleichzeitig vor einer "Vergötzung" des Marktes, wo die Existenz jener Güter ignoriert wird, die sich nicht auf den Status von Waren reduzieren lassen (Centesimus annus 40). Schließlich geht Johannes Paul II. auch scharf mit jener "radikal kapitalistischen Ideologie" ins Gericht, die das Massenelend in der Welt ignoriert, weil sie "die Lösung dieser Probleme in einem blinden Glauben dem freien Spiel der Marktkräfte überläßt" (Centesimus annus 42).

Diese götzenkritische Haltung der katholischen Soziallehre steht im deutlichen Gegensatz zur heutigen Versuchung des religiösen Kapitalismus. Dieser Gegensatz kann anhand der fünf typischen Merkmale des religiösen Kapitalismus konkretisiert werden. Jedem der fünf Merkmale lässt sich die Position der katholischen Soziallehre kritisch gegenüber stellen.

3.1 Die Wahrheit über Gott und den Menschen gegen die kapitalistische Kultreligion

Obwohl die katholische Soziallehre als Teil der katholischen Moraltheologie kein eigenes Dogma kennt, bilden das christliche Dogma sowie die Wahrheit Gottes und die damit verbundene hierarchische Wertordnung den Ausgangspunkt der Soziallehre. Damit steht sie in einem klaren Gegensatz zur antidogmatischen Dogmatik des Kapitalismus. Aus der Sicht der katholischen Soziallehre ist es wichtig, dass bei aller Wertschätzung der irdischen Güter, der Wirtschaft und des Wohlstands nicht vergessen wird, dass es sich dabei um bloße Mittel handelt, die dem letzten Ziel des Menschen – "seiner natürlichen und übernatürlichen Vervollkommnung" (Mater et magistra 246) – zu dienen haben. Der Mensch findet in Gott sein letztes Ziel und seinen höchsten Wert (vgl. Rerum novarum 21; Centesimus annus 41; O. v. Nell-Breuning 1955, 120). Seit dem II. Vatikanischen Konzil wird diese hierarchische Wertordnung auch im Vorrang des Seins gegenüber dem Haben ausgedrückt (Gaudium et spes 35; Populorum progressio 19; Sollicitudo rei socialis 28; 31; Centesimus annus 36).

Biblisch steht bezüglich der Wertordnung die Einsicht im Zentrum, dass die letzte und eigentliche Bestimmung des Menschen durch kein Geld der Welt ersetzbar ist. Der Mensch ist unverkäuflich: "Was nützt es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt, an seiner Seele aber Schaden leidet? Oder was kann der Mensch zum Tausch für seine Seele geben?" (Mt 16,26). Diese Bibelstelle gehört zu jenem "basso continuo", der die Grundstimmung der katholischen Soziallehre ausdrückt. Wie ein Wasserzeichen prägt sie den ganzen Text, weil fast alle Sozialenzykliken auf diese Schriftstelle oder eine ihrer Parallelen verweisen (Rerum novarum 42; Quadragesimo anno 131; Mater et magistra 247; Gaudium et spes 39; 64; Populorum progressio 40; Laborem exercens 27.6; Sollicitudo rei socialis 33).

Komprimiert lässt sich der Wahrheitsanspruch und die Bedeutung der Wertordnung in der katholischen Soziallehre an einem kurzen Abschnitt aus Centesimus annus verdeutlichen: "Der Mensch, der sich nur oder vorwiegend um das Haben und den Genuß kümmert, der nicht mehr fähig ist, seine Triebe und Leidenschaften zu beherrschen und sie im Gehorsam gegenüber der Wahrheit unterzuordnen, kann nicht frei sein. Der Gehorsam gegenüber der Wahrheit über Gott und über den Menschen ist die erste Voraussetzung der Freiheit, da er ihm erlaubt, seine Bedürfnisse, seine Wünsche und die Art und Weise ihrer Befriedigung einer rechten Hierarchie entsprechend zu ordnen, so daß der Besitz der Dinge für ihn ein Mittel zum Wachstum ist." (Centesimus annus 41) Es verwundert nicht, dass genau diese Stelle dem neoliberalen Ökonomen Milton Friedman kalte Schauer über den Rücken jagte und ihn – ganz modern – sofort an die Inquisition denken ließ (M. Friedman 4). In seiner grundsätzlich positiven Besprechung von Centesimus annus stößt er sich genau dort an der katholischen Soziallehre, wo ihr dogmatischer Wahrheitsanspruch spürbar wird.

3.2 Die Heiligung des Sonntags gegen den kapitalistischen Dauerkult

Wie schon oben kurz angedeutet, unterscheidet sich die christliche Sonntagsheiligung grundsätzlich vom Dauerkult des kapitalistischen Festtages. Der Sonntag ist nicht bloß ein Ausgleich zur Arbeitszeit, sondern in ihm kommt die eigentliche Bestimmung des Menschen zum Ausdruck. Schon Rerum novarum, die erste Sozialenzyklika von 1891, bezieht die Sonntagsruhe auf die religiöse Bestimmung des Menschen: "Die Sonntagsruhe ... ist ... eine durch die Religion geheiligte Ruhe von der Arbeit. Die religiös geweihte Ruhe enthebt den Menschen den Geschäften des täglichen Lebens, der Last gewohnter Arbeit, um ihn aufzurufen zu Gedanken an die Güter des Jenseits und zu den Pflichten der Gottesverehrung." (Rerum novarum 32; vgl. Centesimus annus 9) Es geht in der Feier des Sonntags um den Vorrang des ora gegenüber dem labora. Auch wenn es heute auch innerkirchlich notwendig erscheint, den Gedanken der Sonntagsheiligung wieder neu schätzen zu lernen, ist das kein Plädoyer für den Rückzug in die Sakristei. Aus der rechten Sonntagsheiligung fließt auch eine neue Form der Solidarität zwischen den Menschen. In seinem apostolischen Schreiben Dies domini – über die Heiligung des Sonntags (1998) – hat Papst Johannes Paul II. wichtige Anregungen gegeben, wie der Sonntag zu einem "Tag der Solidarität" (Dies domini 69-73) werden könnte, in dem eine "anspruchsvolle Kultur des Teilens" lebendig werden soll, die sich nicht auf eine "barmherzige 'Obolus'-Mentalität" beschränken darf.

3.3 Die Umkehr der Herzen gegen den verschuldenden Kultus des Kapitalismus

Aus der Sicht der katholischen Soziallehre erfordern die gesellschaftlichen Probleme unserer Welt sowohl eine Veränderung der politischen und wirtschaftlichen Strukturen als auch eine Umkehr der einzelnen Menschen: "Man muß sich zugleich um die Bekehrung der Herzen und um die Verbesserung der Strukturen bemühen." (Libertatis conscientia 75; vgl. Evangelii nuntiandi 36) Die Notwendigkeit der persönlichen Umkehr ergibt sich aus der Tatsache, dass die zum Götzendienst führenden "Strukturen der Sünde" letztlich in persönlichen Sünden wurzeln. Sollicitudo rei socialis nennt dafür vor allem die "Gier nach Profit" und das "Verlangen nach Macht" (Sollicitudo rei socialis 37).

Zur Verdeutlichung des verschuldenden Charakters des religiösen Kapitalismus habe ich als Beispiel auf den Neid verwiesen. Das biblische Denken unterscheidet sich dabei sowohl von der Eindämmung des Neids durch archaische Sühneopfer als auch von der kapitalistischen Entfesselung des Neids. Die biblische Offenbarung hat zwar durch seine Opferkritik die archaische Hegung des Neids unmöglich gemacht und damit den Weg für den Kapitalismus – als "Parasiten" des Christentums (W. Benjamin) – frei gemacht, ist dabei selbst aber nicht einer modernen Verharmlosung des Neids anheim gefallen. Aus biblischer Sicht ist der Neid ein gefährliches und zerstörerisches Laster, das der menschlichen Umkehr bedarf (vgl. Weis 2,24). Das zehnte Gebot gilt als ausdrückliches Verbot des Neids.

3.4 Die vorrangige Suche des Reiches Gottes gegen die "falsche Sorge" der Heiden

Ähnlich wie der biblische Hinweis auf die Unverkäuflichkeit der menschlichen Seele gehört auch die biblische Warnung vor der falschen Sorge der Heiden (Mt 6,25-34) zu jenem "basso continuo", der die Grundstimmung der ganzen katholischen Soziallehre kennzeichnet. Kaum eine Enzyklika verzichtet auf einen Hinweis auf jene Bibelstelle, die gegen die falsche Sorge der Heiden das Beispiel der "Vögel des Himmels" und der "Lilien des Feldes" nennt und die Christen dazu aufruft, zuerst das Reich Gottes zu suchen (Rerum novarum 42, Quadragesimo anno 136, Mater et magistra 121, 257, Gaudium et spes 72, EN 32, Laborem exercens 26.1, Sollicitudo rei socialis 26). Als konkretes Beispiel kann auf die erste Sozialenzyklika Rerum novarum verwiesen werden, die gerade aufgrund dieser Abwehr der heidnischen Sorge die religiöse Ausrichtung der christlichen Arbeitervereine einforderte: "Christus der Herr hat ein unterscheidendes Merkmal zwischen Heiden und Christen in den Worten aufgestellt; 'Diesem allem gehen die Heiden nach... Suchet zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, und dieses alles wird euch hinzugegeben werden'. Indem alle jene Vereine das Reich Gottes zum letzten Zielpunkt nehmen, sollen sie darauf bedacht sein, den religiösen Unterricht der Arbeiter zu befördern." (Rerum novarum 42) Diese biblische Kritik der heidnische Sorge setzt sich in der heutigen Distanz der katholischen Soziallehre gegenüber dem religiösen Kapitalismus fort, der als eine "Form des Neuheidentums" (N. Bolz 65) am ständigen Anwachsen der Sorgen interessiert ist.

Wenn Johannes Paul II. gegenwärtige Formen des "Konsumismus" und der mit ihm einhergehenden Werbung in seiner Enzyklika Sollicitudo rei socialis kritisiert, so verdeutlich er, warum die Konsumgesellschaft notwendigerweise die Unzufriedenheit verewigen muss: "Wir alle greifen mit Händen die traurigen Auswirkungen dieser blinden Unterwerfung unter den reinen Konsum: vor allem eine Form von krassem Materialismus und zugleich eine tiefgreifende Unzufriedenheit, weil man sofort erkennt, daß man – wenn man nicht gegen die Flut der Reklame und das ständige verlockende Angebot von Produkten gefeit ist – um so mehr haben möchte, je mehr man besitzt, während die tieferen Wünsche unerfüllt bleiben oder vielleicht schon erstickt sind." (Sollicitudo rei socialis 28)

3.5 Die Erbsündenlehre gegen die stolze Selbstvergöttlichung des Menschen

Der heimliche Gott des religiösen Kapitalismus ist der Mensch, der sich selbst an die Stelle Gottes setzt. Es ist der erbsündige Mensch, der ohne jede Umkehr in den Himmel wachsen will. Während der religiöse Kapitalismus, wie Rüstow das in seiner Studie über die Wirtschaftstheologie des Liberalismus herausgearbeitet hat (A. Rüstow 49, 101), den Gedanken der Erbsünde konsequent ausblendet, bildet die Erbsündenlehre mit ihrer Einsicht in die Neigung des Menschen zum Bösen und seine Erlösungsbedürftigkeit einen wichtigen Baustein der Soziallehre. Am Beispiel der politischen Versuchung, das Reich Gottes aus eigener Kraft hier auf Erden zu errichten, verdeutlicht Johannes Paul II. in Centesimus annus die Gefahr des Götzendienstes, die mit der Leugnung der Erbsünde einhergeht: "Wenn Menschen meinen, sie verfügten über das Geheimnis einer vollkommenen Gesellschaftsordnung, die das Böse unmöglich macht, dann glauben sie auch, daß sie für deren Verwirklichung jedes Mittel, auch Gewalt und Lüge, einsetzen dürfen. Die Politik wird dann zu einer 'weltlichen Religion', die sich einbildet, das Paradies in dieser Welt zu errichten. Aber niemals wird irgendeine politische Gesellschaft, die ihre eigene Autonomie und ihre eigenen Gesetze besitzt, mit dem Reich Gottes verwechselt werden können." (Centesimus annus 25) Was hier gegenüber der Versuchung der politischen Religion ausgesagt ist, gilt auch für den religiösen Kapitalismus. Auch er wird zur Gefahr für Menschen und Welt, wenn er versucht, aus eigener Kraft ein Wirtschaftsparadies auf Erden zu schaffen. Es sind die Umweltschäden, die heute als augenscheinlichste Folge der menschlichen Selbstvergötzung sichtbar werden. Auch diesbezüglich findet sich eine deutliche Stellungnahme in Centesimus annus: "Statt seine Aufgabe als Mitarbeiter Gottes am Schöpfungswerk zu verwirklichen, setzt sich der Mensch an die Stelle Gottes und ruft schließlich dadurch die Auflehnung der Natur, die von ihm mehr tyrannisiert als verwaltet wird, hervor." (Centesimus annus 37)

4. Die besondere Aufgabe der Kirche in einer Welt des religiösen Kapitalismus

Der Markt ist nur solange dem Menschen dienlich, solange er als bloßes Mittel dient und nicht zum Selbstzweck, d. h. zu einem Götzen wird. Die notwendig gewordene Entzauberung des Marktes erfordert aber ein vertieftes Verständnis der religiösen Natur des Menschen und stellt sowohl die katholische Soziallehre als auch die Kirche vor neue Aufgaben.

Weil der Mensch ein homo religiosus – ein religiöses Wesen – ist, haben Säkularisierung und Entkirchlichung kein Ende der Religion herbeigeführt, sondern nur zur Entstehung neuer religiöser Phänomene beigetragen. Jene bisher dominierende Säkularisierungsthese, die ein baldiges Ende der Religion voraussagte, ist heute selbst museumsreif geworden. Der verzauberte Markt ist ein besonders aktuelles Beispiel für eine fehlgeleitete Ausrichtung des immer auch religiösen – d. h. irdisch nicht stillbaren – menschlichen Begehrens (vgl. W. Palaver 23-25). Anthropologisch gesehen steht der Mensch vor der Entscheidung zwischen Gott oder verschiedensten innerweltlichen Götzen. Dieser kurze Hinweis auf das Wesen des menschlichen Begehrens unterstreicht, warum das Problem des religiösen Kapitalismus eine religiöse und theologische Antwort erfordert (vgl. F. Segbers 266; J. Grote/J. McGeeney 17f). Es genügt heute nicht mehr, bloß die sozialethischen Aspekte der katholischen Soziallehre – so wichtig diese nach wie vor sind – in die gesellschaftliche Diskussion einzubringen, es braucht vor allem auch eine theologische Auseinandersetzung mit dem religiösen Kapitalismus. Die Sozialethik muss sich auf jenes weite Feld einer religiös gewordenen Wirtschaft vorwagen, das heute zunehmend von Nichttheologen bestellt wird. Die notwendig gewordene theologische Analyse setzt aber einen entsprechenden religiösen bzw. theologischen Standpunkt voraus. Hier sehe ich eine zentrale Aufgabe der Kirche, die genau der Ort ist, von dem aus eine solche Analyse vorgenommen werden muss. Nur insofern es der Kirche gelingt, das menschliche Begehren auf Gott auszurichten und so die eigentliche Bestimmung des Menschen zu fördern, kann der Verzauberung innerweltlicher Bereiche entgegengewirkt werden. Der religiösen Sendung der Kirche kommt aus diesem Grund eine große sozialethische Bedeutung zu. Damit erhalten auch Elemente der traditionellen katholischen Soziallehre ein neues Gewicht, die in den letzten Jahrzehnten durch die Vorherrschaft einer naiven Säkularisierungsthese in den Hintergrund getreten sind.

Papst Leo XIII. betonte schon vor der Abfassung von Rerum novarum in seiner Enzyklika Immortale Dei von 1885, dass die Kirche gerade durch ihre Ausrichtung auf das ewige Heil einen großen Beitrag zur irdischen Wohlfahrt beisteuert (vgl. O. v. Nell-Breuning 1978, 77f): "Wenngleich die heilige Kirche, dieses unsterbliche Werk des barmherzigen Gottes, an sich und ihrer Natur nach das Heil der Seelen und die einstige Glückseligkeit im Himmel zur Aufgabe hat, so gehen doch von ihr so große und reiche Segnungen aus auch über das, was der Vergänglichkeit angehört, daß, wäre sie zunächst und vorzugsweise für die Wohlfahrt dieses irdischen Lebens gegründet worden, diese zahlreicher und größer nicht sein könnten." (Zit. nach nach H. Schnatz 99) Ein solches paradoxes Zusammenspiel von transzendenter Ausrichtung des Menschen und irdischem Wohlstand ist bereits im 19. Jahrhundert vom französischen Historiker und Soziologen Alexis de Tocqueville am Beispiel des Verhältnisses von Religion und Ökonomie erhellend erklärt worden. Nach Tocqueville ermöglicht die religiöse Ausrichtung des Menschen, dass er sich über das Tier erheben, sein spontanes Begehren aufschieben und so zu einer Vervielfachung der Güter beitragen kann. "Beim Menschen unterrichtet der Engel das Tier in der Kunst der Befriedigung. Weil der Mensch imstande ist, sich über die leiblichen Bedürfnisse zu erheben und sogar das Leben zu verachten, was die Tiere sich nicht einmal vorstellen können, vermag er diese Güter in einem den Tieren ebenfalls unfaßbaren Ausmaß zu vervielfachen." (A. de Tocqueville 219) Erst das religiöse Wesen des Menschen ermöglicht also eine prosperierende Ökonomie. Ökonomie und Religion sind von Anfang an aufeinander verwiesen. Doch wo die Ökonomie selbst die Funktion der Religion übernimmt und das menschliche Begehren sich nur noch auf materielle Güter richtet, droht dem Menschen – wie schon Tocqueville beobachtete – der Rückfall auf die Stufe der Tiere: "Wären die Menschen jemals imstande, sich mit materiellen Gütern zu begnügen, so wäre anzunehmen, daß ihnen nach und nach die Kunst, sie hervorzubringen, abhanden käme und daß sie diese schließlich wie die Tiere wahllos und ohne Fortschritt verwendeten." (A. de Tocqueville 220).

Weil Leo XIII. die Bedeutung der Religion richtig einschätzte, räumte er ihr auch eine zentrale sozialethische Bedeutung in seiner Sozialenzyklika Rerum novarum ein und betonte, dass "ohne Zuhilfenahme von Religion und Kirche kein Ausweg aus dem Wirrsale zu finden" sei (Rerum novarum 13; vgl. 22; 42; 45; S. Hauerwas 126, 132f; D. S. Long 185f). Das II. Vatikanische Konzil steht in dieser Tradition, wenn es in seiner Pastoralkonstitution Gaudium et spes hervorhebt, dass aus der religiösen Sendung der Kirche "Auftrag, Licht und Kraft" fließen, "um der menschlichen Gemeinschaft zu Aufbau und Festigung nach göttlichem Gesetz behilflich zu sein" (Gaudium et spes 42). Diese Betonung des religiösen Auftrags der Kirche darf aber weder als billige Jenseitsvertröstung noch als Rückzug der Kirche in die Sakristei verstanden werden (vgl. Rerum novarum 23; 27).

Die katholische Soziallehre hat zwei systematische Orte. Der erste Ort ist die Kirche, die ein lebendiges Vorbild einer Gemeinschaft von Menschen sein soll, die mit Freude in dieser Welt leben und aktiv an ihrer Gestaltung teilnehmen, auch wenn das letzte Ziel der Kirche nicht von dieser Welt ist. Der zweite Ort der katholischen Soziallehre ist die aktive Mitgestaltung der Welt. Nur wenn die Aufgabe an beiden Orten ernst genommen wird, kann die katholische Soziallehre ihrem Anspruch gerecht werden. Das Ernstnehmen der religiösen Sendung der Kirche legitimiert nicht die Vernachlässigung der Welt. Aus der religiösen Ausrichtung der Kirche soll sie jene Kraft schöpfen, die es ihr ermöglicht, ein positives politisches und ökonomisches Vorbild der Welt zu geben. Wo dieser Anspruch ansatzweise gelingt, beginnt die katholische Soziallehre der Versuchung des bloß nach außen gerichteten Moralismus zu widerstehen und sie setzt gleichzeitig ein deutliches Zeichen dafür, dass es auch heute Alternativen zur Vergötzung von Markt und Geld gibt.

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