Raymund Schwager: Heilsgeschichtlich-dramatische Theologie
und der Zusammenhang der theologischen Fächer

Die vorkonziliare Theologie hatte eine klare Einheit, die vor allem darin begründet war, daß lehramtliche Positionen innerhalb der Kirche nicht öffentlich kritisiert wurden und die Neuscholastik bereit und geeignet war, für diese Positionen auch inhaltliche Begründungen und Verteidigungen zu liefern. Die Methode der ‚disputatio' gab dieser Theologie ein methodisches und wissenschaftliches Gerüst. Sie hatte aber den Nachteil, daß sie der Dimension der Geschichte kaum Beachtung schenkte und damit in immer größere Spannungen zu einer Welt und Gesellschaft trat, die sich selber stark veränderte und sich deshalb geschichtlich und evolutiv verstand. Die neuscholastische Methode bewirkte ferner eine Trennung von Dogmatik und Spiritualität.

Das Konzil suchte diesen Problemen zu begegnen, indem es eine heilsgeschichtliche Theologie skizzierte und auf die Notwendigkeit hinwies, die Zeichen der Zeit zu beachten. Dadurch sollte auch das spirituelle Potential der verschiedenen Kulturen positiv aufgegriffen werden. Für eine solche Theologie gab es aber keine anerkannte und bewährte Methode. Für das griechische und scholastische Denken konnte ja die Geschichte kein eigentlicher Gegenstand der Wissenschaft sein. Wegen dieser methodischen Unklarheit ergaben sich in der nachkonziliaren Theologie rasch divergierende Tendenzen und Spannungen, die schließlich zu einem unüberschaubaren Pluralismus führten. Die Dogmatik verlor ihre dominierende Stellung, und die Exegese, die teilweise an ihre Stelle trat, konnte wegen ihrer eigenen Methodenproblematik den Glauben an ein geschichtliches Handeln Gottes in der Welt kaum überzeugend zur Sprache bringen. Damit droht aber eine Erschütterung der zentralen Glaubensvorstellung, die für das zweite Vatikanische Konzil leitend war. Wo kann dieser Glaube heute noch lebendig erfahren und gefeiert werden?

 

a) Theologie als Wissenschaft angesichts eines unübersichtlichen Pluralismus?

Der wachsende Pluralismus hatte auch Folgen für die Wissenschaftlichkeit der Theologie. Für die Scholastik und Neuscholastik war entscheidend, daß sich eine These allen Einwänden, die dagegen erhoben wurden, stellen mußte. Mit der wachsenden Vielfalt ging aber die Übersicht verloren, und subjektive Faktoren bestimmten immer mehr, was überhaupt noch zur Kenntnis genommen wurde. Es bildeten sich Großtendenzen heraus, die nicht mehr miteinander argumentierten, sondern sich eher wechselseitig emotional stigmatisierten (z.B. progressiv, konservativ / autoritär - demokratisch). (1) Auch innerhalb der Großtendenzen kam es nochmals zu einer solchen Vielfalt, daß die Übersicht hier ebenfalls verloren ging. Damit lag es nahe, sich von jenen leiten zu lassen, die in der Welt den Ton angaben, den Medien. Sie sollten helfen, angesichts der Vielfalt der Meinungen mit der eigenen Arbeit nicht völlig unterzugehen. Das Achten auf dominierende Strömungen wurde wichtiger als klare Argumentationen. Damit wurde immer fraglicher, was überhaupt noch eine theologische Argumentation ist und wie die Theologie als Theologie Wissenschaft sein kann.

Ein geschichtliches Denken schließt notwendigerweise eine gewisse Vielfalt von Perspektiven ein. Wie kann aber angesichts einer solchen Vielfalt jener Zusammenhang gewahrt bleiben, der für eine klare und intersubjektiv kontrollierbare Argumentation unbedingt notwendig ist? Die unterschiedlichen Perspektiven müssen ihre jeweilige Sicht so formulieren und ihren Standpunkt mit anderen Sichten so in Beziehung setzen, daß ein kritischer Beobachter weiß, was wirklich gesagt wird. Ein solcher Beobachter muß entscheiden können, ob nur unterschiedliche Perspektiven vertreten oder Widersprüchliches behauptet wird. Das erstere gehört zu einem geschichtlichen Denken und darf nebeneinander stehen bleiben. Das letztere fordert weitere Argumentationen und Entscheidungen heraus, wenn man am Anspruch auf Wissenschaftlichkeit festhalten will.



b) Heilsgeschichtlich - dramatische Theologie

Die angesprochene Problematik hat mich seit Jahren beschäftigt und sie war einer der Gründe, weshalb ich das dramatische Modell innerhalb eines heilsgeschichtlichen Konzeptes, wie es das zweite Vatikanische Konzil vorgeschlagen hat, aufgegriffen habe. Ein solches Modell schließt erstens die Interaktion zwischen verschiedenen Handlungsträgern mit ihren je eigenen Perspektiven ein, und es verfolgt zweitens einen Handlungsablauf durch verschiedene Situation - sprich Akte - hindurch. Mit Hilfe eines solchen Modells läßt sich die biblische Offenbarungsgeschichte mit ihren sehr unterschiedlichen Handlungsträgern - Jahwe, Volk, Propheten, Götzendiener, fremde Völker, etc - durch verschiedene geschichtliche Phasen hindurch verfolgen, ohne daß einerseits die Vielfalt der Erfahrungen gewalttätig unter einen Hut gebracht werden muß und ohne daß anderseits die eine Geschichte in eine Vielfalt unzusammenhängender Episoden zerfällt. Die Unterschiede und der Zusammenhang lassen sich besonders scharf in der neutestamentlichen Geschichte herausarbeiten und führen dort zu einem dramatischen Modell mit fünf Akten. (2) Dank dieses Modells kann einsichtig gemacht werden, wo klar unterscheidbare, aber doch innerlich zusammenhängende Perspektiven zur Darstellung kommen, und wo Kontradiktorisches behauptet wird, das zur weiteren Klärung und Entscheidung drängt. Echte Lebensvielfalt und widersprüchliche Behauptungen, die nicht zugleich wahr sein können, lassen sich so auseinanderhalten. Damit eröffnet sich die Möglichkeit für ein geschichtliches Denken, ohne daß die Grundlage für eine klare Argumentation verloren geht.

Damit die eine Handlung und auf dieser Grundlage auch ein kontrollierbarer Zusammenhang innerhalb der biblischen Offenbarungsgeschichte erhalten bleibt, müssen sich in ihr mindestens einige zentrale Fakten geschichtlich klar nachweisen lassen. Hier möchte ich nur die zwei Wichtigsten nennen, die verhindern, daß einerseits AT und NT und anderseits das vorösterliche Leben Jesu und die nachösterliche Verkündigung auseinanderbrechen. Die Gerichtsankündigungen als Folge des Versagens Israels in seiner Bundesgeschichte mit Gott und die messianischen Erwartungen als Ausdruck der göttlichen Treue trotz des Versagens des Volkes spielen eine zentrale Rolle im AT. Deshalb ist es für den heilsgeschichtlichen Zusammenhang entscheidend, ob Jesus den alttestamentlichen messianischen Anspruch für sich selber - eventuell stark transformierend - aufgegriffen und ob er die Gerichtsthematik in seine Botschaft integriert hat. Für den weiteren Zusammenhang zwischen ihm und der nachösterlichen Verkündigung ist ausschlaggebend, ob die christliche Botschaft von seiner Gottessohnschaft und seinem Heilstod einen klaren Anhaltspunkt in seinem eigenen Selbstbewußtsein und in seinem Verständnis des kommenden Todes hat. Gäbe es diese klaren Anhaltspunkte nicht, wie dies A. Lindemann im „Spiegel-Gespräch" vom vergangenen Dezember (13.12.1999) behauptet, würde sich eine neue Variante der Lehre des Markion aufdrängen, der die nachösterliche Botschaft eines Paulus in einen klaren Gegensatz zur Geschichte Israels - einschließlich der Jünger Jesu - gesetzt hat. Diese neue Variante eines Markionismus würde auch Jesus selber noch einschließen. Unter solcher Voraussetzung gibt es aber keinen erkennbaren geschichtlichen Zusammenhang mehr innerhalb des Handelns Gottes mit der Welt. Wenn dies dennoch als geschichtliches behauptet wird, wird sachlich Kontradiktorisches behauptet, was jeder theologischen Argumentation den Boden entzieht. Der Glaube wird hinfällig oder rein irrational.

Der Glaube ist selbstverständlich nicht von allen Einzelheiten in der geschichtlichen Forschung abhängig. Ein rational verantwortbarer Glaube hängt aber dennoch davon ab, daß sich auf rational verantwortbare Weise zentrale geschichtliche Ereignisse festhalten lassen, die als Handeln Gottes gedeutet werden können. Da dies heute exegetisch umstritten ist, die heilsgeschichtliche Theologie, wie das Zweite Vatikanische Konzil sie wollte und wie ich sie als verbindende Theologie für unsere Fakultät vorschlage, aber davon abhängt, möchte ich einige Grundüberlegungen skizzieren, die auf die geschichtliche Zuverlässigkeit der neutestamentlichen Schriften hinweisen.



c) Grundsätzliches zur Forschung über die Anfänge des Christentums

(1) Der Ursprung des Christentums läßt sich - historisch-soziologisch - gesehen am ehesten mit dem Entstehen einer Sekte vergleichen. Bei solchen Bewegungen zeigt aber eine breite Erfahrung, daß die Gründergestalten normalerweise mit einer Aura des Erhabenen umgeben werden. Die Gründergestalten und die ‚Säulen' in der christlichen Urgemeinde waren die Apostel. Gerade von ihnen wird jedoch Gegenteiliges berichtet. Sie werden in den Schriften des werdenden Christentums nicht auf ein Podest gehoben, sondern auf äußerst kritische Weise in Erinnerung gehalten. Von ihnen wird ausdrücklich berichtet, wie sie Jesus ständig mißverstanden und ihn in entscheidenden Augenblicken verlassen haben. In den Evangelien richten sich die härtesten Aussagen weniger gegen die Heiden oder gegen die Gegner Jesu, sondern vor allem gegen seine eigenen Jünger. Von ihnen wird gesagt, daß sie verstockt waren (Mk 6,52). Petrus, der Fels, wird sogar durch Jesus selber als Satan bezeichnet (Mk 8,33 par), und von ihm wird berichtet, daß er seinen Meister öffentlich verleugnet hat. Die nachösterliche Gemeinde hat folglich nicht Legenden um ihre Führer entworfen, sondern diese in einer äußerst selbstkritischen Weise dargestellt. Da der Blick auf die eigenen anerkannten Führer - vor allem bei religiösen Gemeinschaften - aber entscheidenden ist, für das kritische Potential einer Gemeinschaft, besitzen die neutestamentlichen Schriften einen hohen kritischen Vertrauensvorschuß.

(2) Die Ostererfahrung, die jene Krise, die durch die Verurteilung und Kreuzigung Jesu ausgelöst wurde, überwunden hat und die den neuen Anstoß zur Gemeindebildung gab, führte nicht zu einem unkritischen Enthusiasmus. Sie bewirkte genau das Gegenteil, denn sie hatte zur Folge, daß der vorösterliche Weg zum Kreuz klar festgehalten wurde. Dieser Weg war und ist einer, der dem spontanen Wünschen, Streben und Träumen der Menschen widerspricht, was sich bereits bei den Jüngern gezeigt hat und was seither eine dauernde geschichtliche Erfahrung des Christentums ist. Wenn die Urgemeinde dennoch diesen Weg nicht nur historisch, sondern als normativ festgehalten hat, dann mußte sie selber Erfahrungen gemacht haben und diesen treu geblieben sein, die jenseits eines wünschenden, träumenden und legendenbildenden Bewußtseins lagen. Der systematische Rückgriff auf die literarische Figur der Legende, um neutestamentliche Erzählungen, die auf das Kreuz hin zentriert sind, zu deuten, ist deshalb widersprüchlich. Eine solche Forschungstendenz steht in einem offenen und sogar kontradiktorischen Gegensatz zum zentralen Inhalt der neutestamentlichen Botschaft. Methode und Inhalt lassen sich zwar unterscheiden, aber nicht trennen.

(3) Die Urgemeinde hat den erhöhten Christus klar vom Hl. Geist abgehoben. Diese Unterscheidung ist alles andere als selbstverständlich, obwohl meistens nicht darüber reflektiert wird. Vom Alten Testament her gesehen hätte sich diese Unterscheidung nämlich keineswegs aufgedrängt, denn alle Aussagen über den Geist hätte man leicht auf den erhöhten und pneumatischen Christus beziehen können. Auch vom griechischen Denken her lag die Unterscheidung zwischen Logos und Pneuma nicht nahe, wie die christliche Theologie des zweiten und dritten Jahrhunderts zeigt, die meistens Mühe hatte, den Hl.Geist in ihre Logos-Christologie systematisch einzuordnen. Wenn trotz dieser gegenläufigen Vorgaben die christliche Gemeinde dennoch zur Unterscheidung zwischen Christus und dem Hl.Geist gekommen ist, dann setzt dies voraus, daß sich ihr klare Unterschiede zwischen ihrer österlichen und ihrer pfingstlichen Erfahrungen aufgedrängt haben. Sie hat folglich das Handeln Gottes an ihr, das sie zwar emotional sehr überrascht und tief verwirrt hat, dennoch nicht als ein blindes Überwältigen erfahren. Gerade in ihren emotional tiefsten Erfahrungen hat sie nochmals hellsichtig unterschieden, woraus sich weitreichende Folgen ergaben.

Die Unterscheidung zwischen der Auferweckung Christi und der Geistmitteilung bildete den Ansatz für eine dauernde geschichtliche Perspektive, nämlich für die klare Unterscheidung zwischen einmaligen Taten Gottes in der Vergangenheit (an Jesus, Auferweckung) und dem bleibenden Weiterwirken Gottes in der Geschichte (Pfingsten, kirchliche Erfahrungen).

Diese Unterscheidung, die historisch nicht zu erwarten war, wurde entscheidend für das Gottesbild der Gemeinde als Ansatz zur Trinitätslehre. Sie bestimmte aber auch die Gemeindestruktur, denn sie hatte zur Folge, daß man die Apostel von den Propheten abhob. Die ersteren verstand man vorwiegend als Zeugen einer einmaligen Heilstat Gottes, nämlich der Auferweckung Jesu, während man in den letzteren vom Hl. Geist inspirierte Gläubige sah, die je neu auftreten konnten.

(4) Unsere bisherigen Überlegungen ergeben zwei klare Unterscheidungen bei gleichzeitiger enger Zuordnung zueinander: einerseits zwischen Ostern und dem vorösterlichen Weg zum Kreuz und anderseits zwischen Ostern- und Pfingsterfahrungen. Die Gemeinde hat diese Unterschiede als verschiedene Phasen innerhalb des einen Handeln Gottes an ihr festgehalten. Diese Gemeindeerfahrung entspricht nun ganz der Glaubens- und Gebetsstruktur in Israel, denn auch dieser Glaube (und das entsprechende Gebet) erinnert sich dauernd an die früheren Heilstaten Gottes, zählt wesentliche davon auf und bittet um ein weiteres Wirken Gottes in der Gegenwart und Zukunft. Aufgrund gegenwärtiger neuer Erfahrungen können dann rückwirkend auch die Erinnerungen an frühere Taten Gottes neu gesehen und teilweise neu interpretiert werden, ohne daß dabei der Zusammenhang verloren geht.

Da alle Christen der Urgemeinde Juden waren, liegt bereits unter rein historischer Rücksicht die Vermutung nahe, daß die Glaubens- und Gebetsstruktur Israels als Modell für das Verständnis der neutestamentlichen Schriften diente. Inhaltliche Überlegungen haben nun zum gleichen Ergebnis geführt. Daraus ergibt sich die zentrale Folgerung, daß diese Glaubensstruktur - und nicht die literarische Figur von Legenden - den maßgeblichen kritischen Raster für korrekte historische Untersuchungen bilden. Diese Struktur bietet einerseits Gewähr für echte geschichtliche Erinnerung, anderseits schließt sie bewußt die Möglichkeit, ja Notwendigkeit von Neuinterpretationen ein. Daraus folgt, daß bei allen größeren Texteinheiten zunächst davon auszugehen ist, daß sich in ihnen sowohl echte und sogar sehr selbstkritische vorösterliche Erinnerungen, als auch österliche und spätere gemeindliche Erfahrungen finden. Es ist sogar die Vermutung naheliegend, daß alle zentralen Texte in den Evangelien eine doppelte Lektüre verlangen, eine vorösterliche und eine nachösterliche. Die Anteile können jeweils verschieden sein, woraus sich die Notwendigkeit für Einzelforschungen ergibt. Der skizzierte Grundraster dürfte aber für die Einzelforschung, wenn diese nicht weit hinter die selbstkritische Kraft der Evangelien zurückfallen will, unabdingbar sein.

(5) Im folgenden möchte die gleiche Problematik nochmals von anderen Seiten - von methodischen und inhaltlichen - angehen. Dadurch soll das bisherige Ergebnis weiteren kritischen Prüfungen unterzogen werden. Die traditionelle historisch-kritische Exegese tendierte, wenn sie Ungereimtheiten oder sogenannte Unwahrscheinlichkeiten in Erzählungen der Evangelien glaubte feststellen zu müssen, spontan dazu, die entsprechenden Erzählungen der Urgemeinde zuzuschreiben. Manche Exegeten (z.B. Käsemann) haben sogar das Prinzip aufgestellt, bei allen Berichten der Evangelien müsse man zunächst einen nachösterlichen Ursprung voraussetzen und nur wenn sich das Gegenteil beweisen lasse, dürfe man einen vorösterlichen annehmen. Auf diese Weise wurde die nachösterliche Gemeinde zu einer Art ‚blackbox', in die man alles hineingeschoben hat, was nicht ins jeweilige Jesus-Bild passte. (3) Ist diese Vorgangsweise historisch-kritisch korrekt? Hätte man nicht, wenn man der Urgemeinde inhaltlich soviel zuschreiben wollte, auch ein detailliertes Bild entwerfen müssen, wie all die christlichen Glaubenslehren tatsächlich entstehen konnten? Nur angesichts eines solchen detaillierten Bildes hätte man ja kritisch beurteilen können, ob das Bild, das die Evangelien entwerfen, oder jenes, das einer heutigen Forschung entspringt, historisch wahrscheinlicher ist. Dieses Abwägen wurde aber praktisch nie vorgenommen. Ich kenne auf alle Fälle keine einzige Arbeit, die entscheidende Inhalte der christlichen Botschaft den nachösterlichen Gemeinden zuschreibt und die zugleich versuchen würden, ein kritisches und zugleich zusammenhängendes und detailliertes Bild über das Werden dieser Inhalte in diesen Gemeinden zu entwerfen. (4)

(6) Der mehr formalen Kritik schließt sich eine inhaltliche an. Die jüdisch-christliche Urgemeinde unterschied sich durch drei zentrale Glaubensüberzeugungen vom übrigen Judentum: (1) durch die Anbetung Jesu als ‚Kyrios' (‚Herr'/ Gott); (2) durch den Glaube an die erlösende und sühnende Wirkung des Todes Jesu (im Unterschied zur sühnenden Wirkung der kultischen Opfer und vor allem des Versöhnungs-/Sühnetages [Jom Kippur]); 3) durch die Heidenmission mit ihrer Neudeutung des Gesetzes. Vom dritten Punkt wissen wir, daß er eine intensive Auseinandersetzung (Apg 11,2f; Gal 2,2-5), ja einen „heftigen Streit" (Apg 15,7; Gal 2,11- 14) in den Gemeinden ausgelöst hat. Dabei war dieser Punkt bei all seiner Bedeutung - verglichen mit den beiden ersten Glaubensüberzeugungen - doch eher zweitrangig. Die erstgenannten Glaubensüberzeugungen enthielten weit mehr Sprengstoff und bei ihnen stellen sich unabdingbar folgende Fragen: Wie konnten Gläubige innerhalb des jüdischen Kontextes, der äußerst empfindlich gegenüber Götzendienst war, dazu kommen, einen Menschen, der vor kurzem noch auf Erden gelebt hatte, als ‚Kyrios' anzubeten? Wie konnten sie ferner innerhalb ihres jüdischen Glaubens, der einen machtvollen Messias erhoffte, in einem Menschen, der vor kurzem eines schändlichen Kreuzestodes gestorben war, den Messias sehen? Wie konnten sie schließlich von ihrem Judentum her, das bezüglich der Sühne ganz auf den Kult ausgerichtet war, einem als Verbrecher hingerichteten Menschen einen Heilstod für andere zuschreiben? Wer behaupten will, solche Neuerungen seien schrittweise eingeführt worden, müßte doch dazu ein plausibles Modell entwerfen. Ein solches habe ich nirgends gefunden. Wohl aber gibt es eine klare Plausibilität, die gegen eine schrittweise Einführung dieser Lehren spricht. Angesichts des jüdischen Kontextes hätten die erwähnten Neuerungen doch auf massivsten Widerstand in den urchristlichen Gemeinden stoßen müssen. Sie hätten - nach aller denkbaren Wahrscheinlichkeit - einen erbitterten Streit auslösen müssen. Oder soll man sich vorstellen, daß eine Gemeinde, die über die Heidenmission heftig gestritten hat, in anderen und zentraleren Punkten ihres Glaubens unerhörte Neuerungen wie hörige Lämmer von irgendwelchen namenlosen Leuten unterwürfigst und kommentarlos akzeptierte? Als vernünftige und kritische Lösung bleibt deshalb nur: Die Anbetung Christi als ‚Kyrios' und der Glaube an seinen Heilstod muß sich bereits bei der Oster- und Pfingsterfahrung durchgesetzt haben, so daß diese Fragen sich später jedem einzelnen schon bei seinem Eintritt in die Gemeinde stellten und innerhalb der Gemeinde nicht mehr umstritten waren. Genau dies behaupten nun die neutestamentlichen Schriften selber (Mt 28,17; Joh 20,28). Sie stehen damit in einer grundsätzlichen Übereinstimmung mit dem, was sich nach aller historischen Wahrscheinlichkeit aufdrängt.

(7) Die Oster- und Pfingsterfahrungen können für sich allein die Praxis der Anbetung Jesu als ‚Kyrios' nicht erklären. Der Glaube an die Auferstehung war ja Bestandteil des pharisäischen Glaubens, war dort aber nie mit der Vorstellung verbunden, daß der Auferweckte auch angebetet würde. Es gibt sogar heute Juden, die zwar ausdrücklich - aus historischen Gründen und unter Berufung auf den pharisäischen Glauben - den Glauben an die Auferweckung Jesu annehmen, damit aber keineswegs den Glauben an seine Gottessohnschaft verbinden. (5) Die Auferweckung allein kann folglich den Glauben an die Gottessohnschaft Jesu und seine Anbetung durch die nachösterliche Gemeinde nicht erklären. Dazu ist vielmehr notwendig, daß Jesus selber einen Anspruch erhoben hat, durch den er sich auf die Seite Gottes gestellt hat und durch den er für seine Gegner gotteslästerlich wurde. Genau dies, was aus historischer Wahrscheinlichkeit zu postulieren ist, bestätigen nun die Evangelien. Jesus hebt sich in ihnen, wenn auch auf indirekte Weise, als geliebter Sohn von den Propheten ab (vgl. Gleichnis von den Bösen Winzern). Er behauptet, daß die Stellung zu ihm entscheidend ist im Gericht Gottes (Mt 10, 32f; 24,30; 25, 31- 46), und er legt eine Deutung des Messias vor, die sich ganz von der jüdischen Vorstellung abhebt. Gemäß dieser Deutung ist der Messias mehr als Sohn Davids, denn er wird von David selber als ‚Kyrios' bezeichnet und sitzt zur Rechten Gottes. (Mt 22, 42 - 44). Ein solcher Anspruch mußte von den Gegnern Jesu als gotteslästerlich empfunden werden. Es entspricht deshalb ganz historischer Wahrscheinlichkeit, wenn die Evangelien berichten, daß Jesus sich vor dem Hohen Rat als neuartiger Messias und als Sohn des Hochgelobten, der zur Rechten Gottes sitzt, bekannt hat und dafür wegen Gotteslästerung verurteilt wurde (Mk 14, 61-64). Genau in diesem Kontext und auf dem Hintergrund eines solchen Konfliktes wird auch verständlich, weshalb es bei der Auferweckung Jesu - anders als beim pharisäischen Glauben - nicht bloß um die Frage der Überwindung des Todes ging. Entscheidender war vielmehr: Wer hatte im totalen Konflikt zwischen Jesus und seinen Gegnern, im Konflikt, der an die Wurzeln des bisherigen Judentums rührte, recht? Wenn die Jünger durch ihre Ostererfahrung zur Überzeugung kamen, daß Jesus von Gott selber gerechtfertigt wurde, dann mußte sich ihnen die Praxis der Anbetung ihres früheren Meisters direkt aufdrängen.

(8) Ähnliche Folgerungen ergeben sich bei der Frage nach dem Glauben an den Heilstod Jesu. (6) Weitere Argumente für die historische Zuverlässigkeit (7) lassen sich ferner bei vielen Einzelfragen, wie etwa bei der Problematik der Gerichtsworte oder des leeren Grabes (8) finden. Desgleichen lassen sich weitere Gegenproben anstellen, wie etwa folgende: Jene moderne Exegese, die problemlos von Legenden in den Evangelien redet, nimmt normalerweise auch an, diese Legenden seien aus alttestamentlichen Worten oder Themen ‚herausgesponnen' worden. Wenn es diese Tendenz tatsächlich gegeben hätte, dann hätte sie sich gerade bei den zentralsten Themen, die zudem durch örtliche Gegebenheiten naheliegend waren, aufdrängen müssen. Zu den zentralsten Themen des Alten Testaments gehört aber der Auszug aus Ägypten und der wunderbare Durchzug durch das Meer. Diesem zentralen Thema entsprechen ferner weitere ähnliche Ereignisse, wie der wunderbare Durchzug Israels unter Josua durch den Jordan (Jos 3, 7-17) und das wunderbare Teilen des Wassers des Jordans durch die Propheten Elija und Elischa (2 Kön 2,8-15). Mose, Josua, Elija und Elischa haben sich folglich direkt angeboten für das ‚Herausspinnen' einer Erzählung, gemäß der auch Jesus die Wasser des Jordans auf wunderbare Weise geteilt hat. Doch davon finden wir nichts. Die Idee des ‚Herausspinnens' erweist sich folglich als eine Idee, die keine sachliche Plausibilität hat, sondern von modernen Vorentscheidungen insinuiert wird.

Wir dürfen folglich ein klares Ergebnis festhalten. Eingangs hat sich uns ergeben: Sollen AT und NT einerseits und Leben Jesu und nachösterliche Verkündigung andererseits nicht zusammenhangslos auseinanderbrechen und soll der theologischen Argumentation nicht der Boden entzogen werden, dann ist es entscheidend, daß Jesus selber die alttestamentliche messianische Erwartung - transformierend - für sich selber aufgegriffen, die Gerichtsworte in seine Botschaft integriert und seinen Tod angesichts des drohenden Gerichtes als Heilstod erfahren hat. Genau diese Annahmen haben sich nun historisch glaubhaft machen lassen.

Trotz Argumenten werden Meinungsverschiedenheiten immer bleiben. Angesichts dieser Problematik ist präzise zu fragen, wie man dennoch auf wissenschaftlich verantwortliche Weise vorgehen kann? Otto Muck hat mit Recht immer wieder betont, daß man bei einer wissenschaftlichen Behauptung oder Hypothese mindestens auf alle relevanten Aspekte und Einwände eingehen muß. Genau dieses Wissenschaftsverständnis stand auch hinter der scholastischen ‚disputatio'. Wer folglich das hier kurz skizzierte historische Szenarium mit seinen klaren argumentativen Schritten nicht teilt, müßte in diesem Szenarium mindestens einen relevanten Einwand sehen. Er müßte deshalb ein alternatives historisches Szenarium für den Ursprung des Christentums entwerfen, das die hier vorgebrachten Argumente entkräftet und alle Punkte, auf die ich eingegangen bin, zusammenhängend auf andere Weise erklärt. Er müßte auf die Frage der selbstkritischen Darstellung der Jünger in den Evangelien, auf die Integration der Lehre vom Kreuz durch die Ostererfahrung, auf die Unterscheidung zwischen Christus und Hl. Geist und zwischen Aposteln und Propheten, er müßte auf die Entstehung des Glaubens an die Gottessohnschaft Jesu und an seinen Heilstod ohne die Spur eines Konfliktes in den urchristlichen Gemeinden, und auf die zahlreichen weiteren Punkte, die ich angedeutet habe, detailliert eingehen.



d) Christlicher Glaube und historische Vergewisserung

Ist die historische Argumentation, die ich zu skizzieren suchte, überhaupt notwendig? Mittels des Argumentes, der Glaube könne sich nicht von den wechselnden Hypothesen der historischen Forschung abhängig machen, wird oft gefolgert, der Glaube sei von geschichtlichen Vergewisserungen unabhängig und die historische Forschung habe eine Art Freibrief für alle phantasievollen Hypothesen. Gewiß darf sich der Glaube nicht dem Wechselbad der Hypothesen ausliefern. Daraus folgt aber keineswegs, daß zentrale historische Fakten für ihn irrelevant wären. Anderseits folgt auch nicht, daß die Gläubigen von der Wissenschaft abhängig werden. Wer sich nämlich als reifer Mensch der christlichen Glaubensfrage stellt, muß sich auf grundlegende Herausforderungen einlassen. Er muß sich angesichts unterschiedlicher Religionen ganz allgemein der Frage stellen, ob die christliche Botschaft vertrauenswürdig sei. Er muß sich im einzelnen mit den hohen Anforderungen der Botschaft Jesu (Feindesliebe, Gewaltfreiheit, etc) und dem Weg zum Kreuz, der allen spontanen Wünschen und Erwartungen widerspricht und die Mächte der Lüge und Gewalt entlarvt, auseinandersetzen. Er muß ferner die zentrale Feier der Kirche, gemäß der Christus sich freiwillig am Kreuz hingegeben und Gott ihn vom Tod auferweckt hat, vertrauenswürdig finden. Wer sich bei all diesen Fragen - trotz der vielen Einwände - zu einer positiven Antwort durchfindet, muß zugleich eine starke kritische Distanz zu allen eigenen spontanen Wünschen und Tendenzen und zu den großen gesellschaftlichen Mechanismen mit ihren Projektionen finden. Eine solche Auseinandersetzung und Distanzierung zu allem, was Menschen spontan tun, enthält de facto bereits alle wesentlichen Argumente für die Glaubwürdigkeit der Evangelien. Ein reifer Schritt zum Glauben und eine grundlegende Argumentation für die historische Zuverlässigkeit der neutestamentlichen Schriften sind nicht zwei getrennte Sachen. Die letztere ist im ersteren enthalten. Die Bekehrung, die ‚metanoia' (Umdenken) - auch eines wissenschaftlich ungebildeten Menschen - schließt folglich mehr oder weniger ausdrücklich alle wesentlichen Einsichten für die historische Zuverlässigkeit der neutestamentlichen Schriften ein. Dieser Glaube ist nicht deshalb von der wissenschaftlichen Forschung unabhängig, weil geschichtliche Fakten für ihn irrelevant wären, sondern weil er sich bereits um deren Glaubwürdigkeit vergewissert und die Mechanismen der Täuschung aufgearbeitet hat.



e) Heilsgeschichtlich-dramatische Theologie und Liturgie/Verkündigung

Wenn die Evangelien von der Grundstruktur des jüdischen Glaubens- und Betens her zu verstehen sind, und wenn sich in den christlichen Gemeinden von Anfang an die Praxis der Anbetung des Auferweckten als ‚Kyrios' eingestellt hat, dann drängt sich die weitere Annahme auf, daß die Grundstruktur der Evangelien im Zusammenhang mit der frühchristlichen Liturgie und Verkündigung entstanden ist. Dies ist auch die Hypothese von Hans-Jochim Schulz. (9). Wenn man von manchen Einzelheiten absieht, halte ich die Grundlinien dieser Hypothese für gut begründet.

Auch dem dramatischen Modell zur Deutung der Heilsgeschichte, das ich aufgegriffen und hier kurz begründet habe, entspricht ein dramatisches Verständnis der Liturgie. (10) Es gibt ferner noch weitere Gründe, die für eine Zuordnung von heilsgeschichtlich-dramatischer Theologie einerseits und Liturgie und Verkündigung anderseits sprechen. Ich möchte nur kurz die ostkirchliche eucharistische Ekklesiologie nennen, die beim zweiten Vatikanischen Konzil weitgehend aufgegriffen wurde. Gemäß dieser aus der Väterzeit stammenden Ekklesiologie ist die Liturgie als ein je neues heilsgeschichtliches Handeln Gottes und zugleich als Kirche in actu, als Selbstvollzug der Kirche zu verstehen. Historische wie systematische Gründe sprechen folglich für eine Zuordnung von heilsgeschichtlich-dramatischer Theologie und Liturgie und Verkündigung.

Damit sind wir zu einem entscheidenden Ergebnis vorgestoßen. Die vorkonziliare Theologie gewann ihre Einheit von lehramtlichen Positionen her, konnte aber die geschichtliche Dimension nicht integrieren. Dagegen drohen die nachkonziliaren Theologien, die die modernen historischen Methoden unkritisch aufgreifen, einem unkontrollierbaren Pluralismus zu verfallen, und dabei die Grundüberzeugung des zweiten Vatikanischen Konzils vom Handeln Gottes in der Geschichte und zugleich die Wissenschaftlichkeit der Theologie zu verlieren. Als Lösung bietet sich eine heilsgeschichtlich-dramatische Theologie im Zusammenhang mit Liturgie/ Verkündigung - verstanden als Kirche in actu - an. Eine solche Theologie dürfte geeignet sein, die historische Dimension mit ihrer Vielfalt von Perspektiven und unterschiedlichen Situationen in die Theologie einzubringen, ohne dabei einem unkontrollierbaren Pluralismus zu verfallen. Nicht ein abstraktes System, sondern ein dramatisches Geschehen erweist sich als Grundmodell für Einheit und Unterschiedenheit /Pluralität.

In der Zuordnung von heilsgeschichtlich-dramatischer Theologie und Liturgie/Verkündigung sehe ich deshalb auch einen Rahmen, der es erlaubt, die unterschiedlichen theologischen Fächer miteinander in Beziehung zu setzen, ohne daß diese dabei ihre Eigenart verlieren. Abschließend möchte ich diese Zusammenhänge noch kurz skizzieren:



Liturgiewissenschaft und dogmatische Sakramentenlehre:

Diese Fächer stellen die Grundstruktur der eucharistischen Feier und des sakramentellen Lebens der Kirche (auch im Zusammenhang mit den Schwerpunkten des liturgischen Jahres) dar.



Bibelwissenschaften und Fundamentaltheologie

In der Eucharistischen Feier werden Lesungen aus dem AT und NT vorgetragen. Die Exegese und Bibeltheologie zeigen, wie der Glaube an das Handeln Gottes in der Geschichte Israels entstanden ist, sich bei neuen Ereignissen durch Reinterpretationen vertieft und in Jesus Christus den Höhepunkt erreicht hat. Die Bibelwissenschaften erarbeiten dabei zugleich den inneren Zusammenhang zwischen den beiden Testamenten als normative Grundlage für den kirchlichen Glauben, wobei sie jene Interpretation nachzeichnen, die gemäß Lk 24, 25-32 der Auferstandene den Jüngern eröffnet hat: „Er legte ihnen dar, ausgehend von Mose und allen Propheten, was in der gesamten Schrift über ihn geschrieben steht." Die Bibelwissenschaften erhalten so durch ihre Ausrichtung auf die Verkündigung auch ihre Wissenschaftlichkeit.

Die Fundamentaltheologie weist nach, daß der Glaube an ein Handeln Gottes in der Geschichte vor der Vernunft gerechtfertigt ist und wie er in einer Zeit, die sich vorwiegend mit dem Handeln der Menschen und mit technischen Möglichkeiten beschäftigt, glaubhaft gemacht werden kann. - Der Blick auf die anderen Religionen soll die ganze Weite des göttlichen Handelns in der Geschichte deutlich machen.



Systematische Theologie

Die dogmatische Theologie orientiert sich am Credo der Kirche, wie es in der liturgischen Feier gesprochen wird. Das Credo wird im Zusammenhang mit dem theologischen Grundaxiom ‚concordia testamentorum' (siehe Bibeltheologie) gesehen und ist ausgerichtet auf die je neue ‚Memoria' des Kreuzes und der Auferweckung Christi und auf die Bitte um das neue Kommen des Hl. Geistes (Hochgebet). Die systematische Theologie kann so die Lehrentscheidungen der Kirche in einen spannungsvollen Lebensvollzug der Kirche integrieren und diese im Zusammenhang mit dem ganzen Leben der Kirche und im Kontext der (‚dramatischen') Ereignisse der jeweiligen Zeit (vgl. Theologie der Zeichen der Zeit; ‚Lumen gentium', ‚Gaudium et spes') deuten. Sie zielt auf ein inneres und zusammenhängendes Verständnis aller Glaubensgeheimnisse (‚intellectus fidei').

Die Moraltheologie und die christliche Gesellschaftslehre entfalten die Implikationen für das (individuelle und gesellschaftliche) Handeln der Menschen, die sich aus der Schöpfungsordnung (siehe Credo) und dem skizzierten Verständnis vom Handeln Gottes in der Geschichte ergeben. Sie ist auf eine Verkündigung ausgerichtet, die nicht bloß Moral predigt, sondern um das Versagen der Menschen und um Notwendigkeit der Erlösung weiß.



Praktische Theologie

Die praktische Theologie situiert das liturgische Feiern und die Verkündigung - zusammen mit der Diakonie - im umfassenden Leben der Ortskirche und zeigt auf , welche Voraussetzungen nötig sind (z.B. Katechese, Diakonie, rechtliche Ordnung, Inkulturation, etc.), damit die sakramentalen Feiern und das Verkündigen zu einem echten Höhepunkt kirchlichen Lebens werden können. Sie versteht die Ortskirche (im Zusammenhang mit der universalen Kirche) als jenen Ort, an dem das je gegenwärtige Handeln Gottes in der Geschichte am deutlichsten erkennbar wird.



Kirchengeschichte

Sie zeichnet in großen Zügen die Geschichte vom Handeln Gottes in Jesus Christus bis zum gegenwärtigen Leben der Kirche nach. Dabei orientiert sie sich am zentralen Faktum, daß die Kirche - trotz vieler Wandlungen - in der der Eucharistie - als Kirche in actu - durch alle Jahrhunderte hindurch ihre Identität hatte. Durch den Bezug auf diese Identität - als normative Größe - unterscheidet sich die Kirchengeschichte als theologisches Fach von einer profanen Geschichtswissenschaft, die sich auch mit den äußeren Fakten und Ereignisse der Kirche beschäftigen kann.



Christliche Philosophie

Sie legt die Grundlagen für eine rationale Argumentation (Logik), entfaltet die verschiedenen Dimensionen des Menschen (Anthroplogie) und zeigt dabei auf, wie dieser über den Bereich der innerweltlichen Erfahrungen hinaus offen ist und mit Erfahrungen des Transzendenten zu rechnen hat: ‚Mensch als Hörer des Wortes' (Metaphysik und Gotteslehre).

Sie erarbeitet ferner die zentralen Begriffe für die theologische Rede. In Zusammenarbeit mit der systematischen Theologie versucht sie - an Beispielen - verständlich zu machen, wie die Philosophie auch innerhalb der Theologie - für die Einsicht in den inneren Zusammenhang der Glaubensgeheimnisse (‚intellectus fidei', ‚fides quaerens intellectum') - eine Rolle spielt.



Das kurz skizzierte Programm dürfte zeigen, daß alle Fächer mittels einer heilsgeschichtlich-dramatischen Perspektive - im Zusammenhang mit Liturgie/ Verkündigung - einander zuordnen lassen, ohne daß dabei die Eigenart eines Faches darunter leidet.

Anmerkungen:

1. Das wechselseitige, emotionale Abqualifizieren ist eine Form des Sündenbockmechanismus, durch den man - gegen Feinde - Einheit in den eigenen Reihen sucht.

2. Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama. Innsbruck 21996.

3. Vgl. R. Schwager, Rückblick auf das Symposium. In: J. Niewiadomski u.a. (Hg.), Dramatische Erlösungslehre. Innsbruck:Tyrolia 1992, 339 - 384, hier 343f.

4. Ein solches Bild entwirft zwar: J. Schmidt. Das Gewand der Engel. Der historische Hintergrund von Mk 16,1-8par und dessen Einfluß auf die Thematik und literarische Form der Apostelgeschichte. Bonn: Hofbauer 1999. - Diese Arbeit verfällt aber ins andere Extrem, wenn der Autor meint, in neutestamentlichen Schriften zwar verschlüsselte, aber dennoch sehr präzise Einzelangaben über konkrete Ereignisse in den nachösterlichen Gemeinden zu finden.

5. Vgl. P.Lapide, Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis. Stuttgart 1977.

6. Vgl. R. Schwager, Jesus im Heilsdrama. Innsbruck: Tyrolia 21996,127 - 148.

7. Ein beliebter Einwand gegen die geschichtliche Zuverlässigkeit der Evangelien besteht in der Behauptung, diese seien keine Biographie. Bei diesem Einwand stimmt gewiß, daß die Evangelien in vielem nicht modernen Erwartungen an eine Biographie entsprechen. Damit ist aber noch wenig gesagt. Antike Biographien hatten ja eine andere Struktur. Achtet man auf diese, dann zeigen sich sogar überraschende Parallelen zwischen ihnen und den Evangelien (vgl. D. Frickenschmitt, Evangelium als Biographie. Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst. Tübingen: Francke 1997. Die Evangelien sind zwar von der Grundstruktur jüdischen Glaubens- und Betens her zu verstehen. Dennoch konnten sie wichtige Elemente antiker Biographien ohne größere Probleme integrieren.

8. Vgl. R. Schwager, Die heutige Theologie und das leere Grab Jesu. In: Zeitschrift für Katholische Theologie 115 (1993) 435-450

9. H.-J. Schulz, Die apostolische Herkunft der Evangelien. Mit einem Vorwort von Rudolf Schnackenburg (QD 145). Freiburg i.Br.: Herder 1993; drs., Bekenntnis statt Dogma. Kriterien der Verbindlichkeit kirchlicher Lehre (QD 163), Freiburg i.Br. Herder 1996.

10. Vgl. Schwager, Jesus im Heilsdrama, 279 - 287.

Raymund Schwager, Vortrag vom 25.1.2000 im Rahmen der Ringvorlesung

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