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Über dieses Buch

Terror und Kriminalität, Krieg und Rüstungswettlauf weisen auf die bedrängende Problematik der Gewalt in der modernen Gesellschaft hin. Trotz zahlreicher Bemühungen sind die Wissenschaften dieser vitalen Frage gegenüber noch ziemlich hilflos. Auch der Theologie fehlt das Instrumentarium, um sich dieser Frage zuzuwenden. Die aufsehenerregende neue Theorie René Girards über den Ursprung und die Rolle der Gewalt im gesellschaftlichen Leben hat diese Situation geändert. Sie ermöglicht eine ganz neue Interpretation der biblischen Schriften im Hinblick auf das Thema der Gewalt.

In den Schriften des Alten und Neuen Testaments spielen die menschliche Gewalt und der rächende Zorn Gottes eine eminente Rolle. Sowohl die Exegese wie die systematische Theologie sind diesem Thema aber sorgfältig aus dem Weg gegangen. Man übersah jedoch dabei, daß die Erlösung nur auf dem Hintergrund der Sünde zu verstehen ist, von der sie befreit. Die Gewalt und die Lüge sind die konkrete Gestalt dieser Sünde. Jesus hat sich dieser Sünde gestellt und uns von ihr erlöst. Er trug die Sünden der Welt, indem er zuließ, daß alles Böse auf ihn als Sündenbock übertragen wurde.

Raymund Schwager, Professor für Dogmatische Theologie an der Universität Innsbruck, hat das Problem der Gewalt in der Bibel spannend und lebendig dargestellt.

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Vorwort zur 1. Auflage

Das vorliegende Werk ist im tieferen Sinne eine Gemeinschaftsarbeit. Wie der Leser gleich bemerken wird, verdanke ich die entscheidende Inspiration René Girard, einem französischen Literaturkritiker, der zur Zeit an der Universität Baltimore (USA) unterrichtet. Die Anregungen, die ich durch seine Bücher empfangen habe, konnte ich zudem durch lange Gespräche weiter klären und entfalten. Girard stimmt mit der hier vorgelegten Anwendung seiner Theorie auf die biblischen Texte nicht in allen Punkten überein. Gerade dies dürfte ein Zeichen der inneren Weite seiner Analysen sein.

Weitere Anregungen habe ich von Professor Dr. Norbert Lohfink, Frankfurt, empfangen. In ausführlichen Gesprächen wurde eine erste Fassung des zweiten Kapitels kritisiert, und in einem gemeinsamen Seminar wurden die Voraussetzungen für den vorliegenden Text geschaffen. Kritische Bemerkungen verdanke ich ferner Professor DDr. Rudolf Pesch, Frankfurt, zum neutestamentlichen Teil, Professor DDr. Walter Kern, Innsbruck, zum Verhältnis Girard-Hegel, und Professor Dr. Peter Knauer, Frankfurt, zum gesamten Text.

Zürich, im Januar 1978 Raymund Schwager

Vorwort zur 3. Auflage

Seit der Ausarbeitung dieser Studie hat sich die Weltlage stark verändert. Beim ersten Erscheinen und auch noch in den 80er Jahren hörte ich oft die Kritik, René Girard, auf den ich mich hier wesentlich stütze, überschätze das Phänomen der Gewalt. Die Welt wäre viel friedlicher, wenn es nur die Kommunisten nicht gäbe. Sie seien vor allem an den weltweiten Spannungen schuld. Dem gegenüber ergab sich für mich von den biblischen Texten und der Girardschen Deutung her schon 1979 die These, daß jede »objekti-

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ve Überlegung« von der Einsicht auszugehen hat, »daß die Menschen in allen Ländern grundsätzlich gleich gut oder gleich schlecht sind«. Die Polarisierung auf den ›bösen‹ Osten habe auch für den Westen ein stabilisierendes Element. Große Probleme würden zu erwarten sein, wenn dieser Gegensatz einmal wegfallen werde: »Gegenwärtig stehen die Supermächte gleichsam in einem Zustand der Hypnose einander gegenüber. Wie für einen Schlafwandler, der nachts über Dächer turnt, wird auch für sie der kritischste Augenblick beim Erwachen sein.« ⁽¹⁾ Diese schon vor mehr als zehn Jahren vermutete kritische Situation ist inzwischen zu einem schönen Teil eingetreten. Deshalb haben sich auch viele politische Urteile seither im Sinne Girards verändert. So stellte etwa Theo Sommer in »Die Zeit« fest: »Nach dem Zusammenbruch des Kommunismus wanken nun auch die Fundamente der Demokratie.« ⁽²⁾ Noch deutlicher wird U. Beck: »In allen bisherigen Demokratien gibt es zwei Arten von Autorität: Die eine geht vom Volke, die andere geht vom Feinde aus. Feindbilder integrieren. Feindbilder ermächtigen. Feindbilder haben höchste Konfliktpriorität. Sie erlauben es, alle anderen gesellschaftlichen Gegensätze zu überspielen, zusammenzuzwingen. Feindbilder stellen sozusagen eine alternative Energiequelle für den mit der Entfaltung der Moderne knapp werdenden Rohstoff Konsens dar.« ⁽³⁾

Gemäß der Theorie Girards sind vor allem ›Übergänge‹ in großen und kleinen Gruppen oder Gesellschaften besonders gefährlich, weil dabei jene Strukturen in Bewegung geraten, die in ›normalen‹ Zeiten die Konflikte niederhalten. In den traditionellen vorstaatlichen Gesellschaften wurden deshalb diese Phasen mit vielen Riten (»Übergangsriten«) begleitet, die den kritischen Zeitpunkt zu ›dehnen‹ und die neuen Strukturen auch religiös-emotional zu verankern hatten. ⁽⁴⁾ Andere Gesellschaften bedurften in Übergangszeiten analoger ›Riten‹. Aus dieser Sicht erwies sich die westliche Politik beim Zusammenbruch des kommunistischen Blockes als kurzsichtig, weil sie in der Euphorie der Umwälzung kaum ein Gespür zeigte für die drohenden kommenden Konflikte in den ›befreiten‹ Ländern und weil deshalb die internationale Welt die gefährlichen Übergänge nicht durch längerdauernde politische und diplomatische ›Riten‹ zu ›dehnen‹ und besser abzusichern suchte. Besonders gefährliche Situationen waren in jenen neu-

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en Ländern zu befürchten, wo keine atomaren Waffen lagern, die in der Krise ein Minimum an festen Strukturen aufrecht erhalten können (Randstaaten der ehemaligen UdSSR, Jugoslawien).

H. M. Enzensberger macht durch sein Essay »Aussichten auf den Bürgerkrieg« ⁽⁵⁾ sehr deutlich, wie drängend heute in allen Erdteilen die Gewaltproblematik ist. Er sieht - wohl mit Recht - im »Bürgerkrieg nicht nur eine alte Gewohnheit, sondern die Primärform aller kollektiven Konflikte« ⁽⁶⁾, und er meint: »Zwischen Nächsten- und Fremdenhaß existiert ein unaufgeklärter Zusammenhang« ⁽⁷⁾. Was Enzensberger noch für unaufgeklärt hält, hat Girard aber schon vor zwei Jahrzehnten zu deuten versucht.

Bezüglich zahlreicher innerbiblischer Fragen (Zorn Gottes, Gericht, Einheit von Altem und Neuem Testament, Gewaltproblematik und Erlösungslehre, Opfer etc.) ist in der vorliegenden Arbeit noch nicht das letzte Wort gesprochen. Ich habe sowohl theologiegeschichtlich ⁽⁸⁾, wie biblisch inzwischen weitergearbeitet.⁽⁹⁾ Die biblische Problematik wird in »Jesus im Heilsdrama« ⁽¹⁰⁾ differenzierter behandelt, obwohl die grundsätzliche Sicht die gleiche geblieben ist. Bei einer nuancierten und sehr abwägenden Darstellung drohen aber - wegen der Vielfalt der Detailfragen - jene Grundlinien, die für die Deutung größerer Zusammenhänge und für die Auseinandersetzung mit anderen Disziplinen wichtig sind, aus dem Auge zu geraten. Deshalb scheint mir die weniger differenzierte, dafür aber deutlicher hervortretende Sicht ihre Bedeutung zu behalten. Zur Kritik von theologischer Seite möchte ich hier nur bemerken, daß in der vorliegenden Studie der Begriff »Sündenbock« nicht im Sinne des biblischen Ritus, bei dem der Hohepriester die Sünden des Volkes bewußt auf den Kopf eines Bockes geladen hat, gebraucht wird, sondern im modernen Sinn, gemäß dem Menschen unbewältigte Probleme zum großen Teil unbewußt auf ›Opfer‹ abladen. Girard

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führt diesen Bedeutungswandel auf die langfristige kulturelle Wirksamkeit des Neuen Testaments zurück.

Die internationale theologische Rezeption von Girard hat im letzten Jahrzehnt stark zugenommen. Sie führte bereits zu Hunderten von Artikeln und Büchern. Seit 1990 gibt es eine eigene internationale wissenschaftliche Gesellschaft (»Colloquium on Violence & Religion at Stanford« [COV&R]), die die Anregungen Girards kritisch aufgreift und weiterführt und die jedes Jahr ein Symposium veranstaltet. Im Rahmen dieser Gesellschaft wird an der Theologischen Fakultät in Innsbruck ein Bulletin (in englischer Sprache) herausgegeben, das zweimal jährlich über neue Veröffentlichungen und über entsprechende wissenschaftliche Aktivitäten informiert (»The Bulletin of the Colloquium on Violence & Religion«; Adresse: COV&R, Institut für Dogmatische und Ökumenische Theologie. Universitätsstr. 4, A-6020 Innsbruck). Ab 1994 wird auch ein Jahrbuch in englischer Sprache erscheinen, in dem die Beiträge zu den jährlichen Symposien veröffentlicht werden.

Innsbruck, im November 1993 Raymund Schwager

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Einleitung

Die moderne Welt ist sehr kompliziert geworden. In den Naturwissenschaften wurden vor allem durch eine fortschreitende Spezialisierung Resultate erreicht, die einen großen Teil der Menschen faszinieren. Die Humanwissenschaften sind diesem Trend weitgehend gefolgt. Je kleiner der Bereich ist, der mit immer komplizierteren Methoden bearbeitet wird, desto stärker drängt sich der Eindruck auf, es gehe wissenschaftlich zu und her. Die Wissenschaft aber hat einen hohen Klang.

In der Theologie gelten ähnliche Gesetze. Hinter den vielfältigen Bemühungen der letzten Jahrzehnte stand zwar einerseits das zentrale Anliegen, die Glaubenswahrheiten den heutigen Menschen näherzubringen, anderseits folgte man aber der modernen Tendenz zur Spezialisierung. Die Theologie erreichte auf diese Weise jedoch nicht jene faszinierenden Resultate wie die Naturwissenschaften. Im Gegenteil, je mehr sie sich in komplizierte Einzelfragen verlor, desto mehr entfernte sie sich von den tatsächlichen Anliegen der Menschen.

Die führende Rolle im theologischen Bemühen spielte die neue Bibelwissenschaft mit ihrer historisch-kritischen Methode. Die moderne Exegese zog selbst die systematische Theologie stark in ihren Bann. In weiten Kreisen fürchtete (oder hoffte) man, die kritische Erforschung der biblischen Schriften werde eine fundamentale Erschütterung bisheriger Glaubensüberzeugungen zur Folge haben. Manche »naive« Vorstellungen vom Wirken Gottes in der Welt und vom Vorgang der Offenbarung wurden tatsächlich in Frage gestellt. Die großen Befürchtungen (oder Hoffnungen) waren im wesentlichen aber unbegründet. Je mehr die Forschung voranschritt, desto deutlicher zeigte sich, daß auch sehr kritische Arbeiten, solange sie sich der Grenzen ihrer Methoden bewußt bleiben, nirgends die Substanz des Christlichen treffen. Wurden durch die neue Exegese aber auch starke positive Kräfte geweckt?

Arbeiten an den biblischen Schriften, die sich der historisch-kritischen Methode bedienen, neigen unweigerlich dazu, vor allem das Werden des Textes zu erhellen. Die verschiedenen äußeren Einflüsse werden aufgespürt, und die Forschung versucht, jene Traditionen zu rekonstruieren, aus denen der vorliegende Text entstanden ist. Mit diesem Vorgehen ist unwillkürlich die Tendenz verbunden, den Gesamttext in immer kleinere Einheiten aufzulösen und jeden einzelnen Splitter gesondert zu untersuchen. Dieser Weg

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drängt sich durch das heute vorherrschende Wissenschaftsverständnis direkt auf. Er hat aber unweigerlich zur Folge, daß die Resultate immer spezialisierter und damit für ein größeres Publikum immer uninteressanter und bedeutungsloser werden. Der Theologie stellt diese Tendenz, will sie den Kontakt mit der Gemeinschaft der Glaubenden nicht verlieren, eine bedrängende Frage. Sie droht heute genau das Gegenteil von dem zu erreichen, was sie erstrebt. Sie möchte die christliche Wahrheit den modernen Menschen näherbringen, wegen der wachsenden Spezialisierung schließt sie sich aber ungewollt in immer engere Kreise ein. Sie steht in Gefahr, wie die anderen Wissenschaften zu einer reinen Angelegenheit von Fachleuten zu werden. Sie schafft sich ihre eigene Welt und teilt diese zudem noch in viele unüberschaubare Unterwelten auf. Was für die Naturwissenschaften in bestimmter Hinsicht sehr fruchtbar war, erweist sich in den Humanwissenschaften als fraglich, und droht sich in der Theologie direkt verheerend auszuwirken.

Die starke Spezialisierung führt zudem fast unweigerlich zu einer einseitigen Intellektualisierung. Die vitalen und affektiven Probleme, die auf ihre Weise immer ganzheitlich sind, werden nicht mehr in ihrer vollen Eigenart erfaßt. So spielt zum Beispiel die Aggression und die Gewalt heute in allen Bereichen menschlichen Zusammenlebens (von der Familie bis zur Weltpolitik) eine eminente Rolle. Auch in den biblischen Schriften taucht diese Thematik sehr oft auf. Dennoch hat die christliche Theologie es bis jetzt nicht verstanden, zu dieser Frage einen Beitrag zu leisten, mit dem sich auch die Psychologie, Soziologie, Verhaltensforschung, Anthropologie, Politologie und Militärwissenschaft auseinandersetzen müßte. Die Zersplitterung und Verintellektualisierung verleitete vielmehr dazu, sich auf sogenannte Fachfragen zurückzuziehen und den großen und vitalen Problemen des modernen Lebens und der heutigen Gesellschaft in beachtlichem Maße auszuweichen. Dabei wurde ungewollt in weiten Kreisen die Ansicht geweckt, die Theologie habe zu konkreten Fragen tatsächlich nichts zu sagen.

Das Werk von René Girard weckt nun die Hoffnung, der eben skizzierten Tendenz mit Erfolg entgegensteuern zu können. Beim Erscheinen seines bisherigen Hauptwerkes »La violence et le sacré«⁽¹¹⁾ schrieb die bekannte französische Tageszeitung »Le monde«: »Das Jahr 1972 müßte in den Annalen der Humanwissenschaften mit einem weißen Kreuz bezeichnet werden: ›La violence et le sacré‹ ist nicht nur ein großes Buch, es ist au

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ßerdem einzigartig und zutiefst aktuell.« ⁽¹²⁾ Ein Jahr später veröffentlichte die in kulturellen und gesellschaftlichen Fragen führende französische Zeitschrift »Esprit« eine große Diskussion mit Girard ⁽¹³⁾, an der sich Ethnologen, Psychologen, Sprachwissenschaftler und Philosophen beteiligten. Das faszinierende der Arbeit Girards liegt gerade darin, daß sie direkt oder indirekt fast den ganzen Bereich der Humanwissenschaften umfaßt. Ausgehend von der Literaturwissenschaft und der Ethnologie wirft sie psychologische, soziologische, religiöse und politische Fragen auf. Sie liefert ein einheitliches begriffliches Instrumentarium für die verschiedenen Einzelwissenschaften und verspricht so den bereits bekannten rhetorischen Forderungen nach interdisziplinärer Arbeit endlich eine konkrete Basis zu geben. So wird auch in Kürze von den beiden bekannten Pariser Psychiatern J.-M. Oughourlian und G. Lefort ein umfangreiches Werk zum Thema »Girard und die Psychopathologie« erscheinen.

Am herausforderndsten wirken die Arbeiten Girards aber auf die Theologie. Sie beanspruchen, die alt- und neutestamentlichen Schriften in ein neues Licht zu stellen und eine neue Einsicht in die innere Einheit der großen biblischen Themen zu ermöglichen. Im Unterschied zur vorherrschenden Spezialisierung zeichnen sich hier die Umrisse einer neuen Synthese ab. Bei der Veröffentlichung eines Vortrags, den René Girard in Genf zum Thema »Les malédictions contre les pharisiens et la révélation évangélique« gehalten hat, schrieb Marc Faessler: »Der Leser muß von vornherein und ohne Umschweife darauf aufmerksam gemacht werden, daß es sich um einen außergewöhnlichen Text handelt, der einen ganz neuen Weg eröffnet zur Interpretation des Kreuzes und der darin sich manifestierenden Offenbarung.« ⁽¹⁴⁾ Das literarische Verfahren Girards ist tatsächlich sehr verschieden von der historisch-kritischen Methode. Wohl aber hat es Ähnlichkeiten mit dem typologischen Denken der Kirchenväter. Es bewegt sich allerdings auf einer Reflexionsstufe, die voll durch die moderne Kritik hindurchgegangen ist.

Die Theorie Girards erhebt einen so hohen Anspruch, daß viele geneigt sein werden, sie ungeprüft abzulehnen. Sie ist von ihrem Ansatz her außerdem so umfassend, daß sie von einem einzelnen Forscher unmöglich in alle Einzelbereiche ausgefaltet und mit all ihren Implikationen durchschaut werden kann. Entsprechend ihrer Weite verspricht sie aber sehr viel. Hier soll deshalb der Versuch unternommen werden, die Fruchtbarkeit dieses

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neuen Entwurfes für eine synthetische Interpretation des Alten und Neuen Testaments in einem ersten Anlauf näher zu prüfen. Dazu wird zunächst das Werk Girards in groben Zügen vorgestellt, und einige wichtige Einwände werden kurz besprochen. Im zweiten Kapitel werden die großen alttestamentlichen Themen im Lichte der neuen Theorie gesichtet. Im dritten Kapitel kommt es schließlich zur eigentlichen Prüfung. Die von den alttestamentlichen Schriften her sich abzeichnende Interpretation wird mit den neutestamentlichen Aussagen konfrontiert.

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1. Kapitel. René Girard: Die Gewalt und das Sakrale

Daß Menschen in Frieden miteinander zusammenleben, ist für viele Denker und Forscher eine selbstverständliche Tatsache, die kaum weiter zu be-denken ist. René Girard ist hier ganz anderer Ansicht. Seine Analysen führen zum Ergebnis, daß gerade das Zusammenleben unter Menschen eines der größten anthropologischen Probleme stellt. Er wendet sich mit Entschiedenheit gegen die Vorstellungen J. J. Rousseaus, gemäß denen der Staat und die menschliche Gesellschaft auf einem Gesellschaftsvertrag (contrat social) beruhen, durch den jeder einzelne aus wohlverstandenem Eigeninteresse sich in einer bewußten Entscheidung einem »allgemeinen Willen« unterwirft. Girard sieht in dieser Idee nur den Mythos eines Humanismus und Romantizismus, der die Abgründe des menschlichen Herzens nicht begriffen hat. Die Lehre vom Gesellschaftsvertrag traut der Vernunft und dem guten Willen die Kraft zu, das gesellschaftliche Zusammenleben zu ordnen. Doch sind die Menschen tatsächlich jene vernünftigen und überlegenen Wesen, die aus Einsicht ihre persönlichen Interessen hinter das Allgemeinwohl zurücksetzen? Handeln sie nicht zu oft aus einem dunklen Drang oder aus einer maßlosen Begierde selbst gegen ihr wohlverstandenes Eigeninteresse? Sind jene, die es ganz der Vernunft zutrauen, die menschliche Gemeinschaft zu ordnen, im geheimen nicht schon einer abgründigen Unvernunft erlegen?

René Girard kommt von der Literaturkritik her. Sein erstes großes Werk »Mensonge romantique et vérité romanesque« ⁽¹⁵⁾ behandelt die Lüge jener Romantik, die mit großem Pathos die tugendhafte Einzelpersönlichkeit preist und meint, eindeutig zwischen den Helden des Tages und den dunklen Gestalten der Nacht unterscheiden zu können. Gegen diese neue und subtile Form des Manichäismus weist er auf jene tiefere Wahrheit hin, die vor allem in den Werken einiger großer Dichter und Romanciers zutage tritt. Als Professor für französische Literatur beschäftigt er sich nicht bloß mit jenen Dichtern, die direkt zu seinem Fach gehören. Er wendet sich großen Gestalten aus der gesamten europäischen Literatur zu. Dante und Cervantes sind ihm ebenso vertraut wie Shakespeare und Hölderlin. Beson-

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ders bedeutungsvoll für die Ausarbeitung seiner Theorie war aber der Russe F. M. Dostojewski. Bei ihm fand er ein in den Romanfiguren inkarniertes Wissen über die menschliche Begierde, das entschieden über das hinausgeht, was Anthropologen und Psychologen normalerweise zum gleichen Thema zu sagen haben. In seiner Arbeit »Dostoïevski, Du double à l'unité«⁽¹⁶⁾ legt er die Grundstrukturen einer abgründigen Psychologie offen, die eng mit dem christlichen Glauben verbunden ist.

Die eigentliche Herausforderung für die christliche Theologie bildet das bisherige Hauptwerk Girards »La violence et le sacré«⁽¹⁷⁾. In ihm wird der Bogen noch weiter gespannt. Einerseits werden die griechischen Tragödien sehr eingehend analysiert, anderseits kommt zur Literatur im engeren Sinne ein neuer Bereich hinzu: die Ethnologie. Girard kennt sich in ihr überraschend gut aus. Er zeigt sich, um nur einige Beispiele zu nennen, vertraut mit den indianischen Kulturen Südamerikas, den alten Monarchien Afrikas und mit dem Schamanismus. Alle literarischen und ethnologischen Zeugnisse lehren ihn unzweideutig, daß sich der Mensch normalerweise nicht als ein vernünftiges und autonomes Subjekt zeigt, sondern immer wieder der (blinden) Leidenschaft unterworfen ist. Girard eröffnet sein Hauptwerk mit einer Analyse der Opferriten.

1. Opfer und Gewalt

In den sogenannten »primitiven« Gesellschaften spielte die Religion eine zentrale Rolle, ja sie beherrschte das ganze öffentliche und private Leben. Heute glaubt selbstverständlich kein aufgeklärter Wissenschaftler mehr an die alten Mythen mit ihren Göttern, Dämonen und Kulthelden. Dennoch sieht Girard in der bunten religiösen Welt weit mehr als ein abartiges Produkt menschlicher Einbildungskraft. Da für die Mitglieder »primitiver« Gesellschaften ihre religiösen Praktiken eine Frage von Leben oder Tod waren, müssen alle Erklärungen zu kurz greifen, die diesem tödlichen Ernst nicht gerecht werden. Es gilt zu begreifen, welche Erfahrungen Menschen

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gemacht haben, daß sie sich mit sakralem Schrecken bestimmten Vorstellungen und Riten unterwarfen.

In der Welt der religiösen Mythen herrschte ein unübersehbares Durcheinander. Alle primitiven Völker praktizierten aber Opferriten, die einander sehr ähnlich waren. Wo lag der Grund für diese verhältnismäßig einheitliche Struktur? Aus den religiösen Vorstellungen konnte sie nicht abgeleitet worden sein, denn diese vermochten mit ihren wirren und bunten Formen keine Einheit zu begründen. Da die Opfer praktisch überall nicht als individuelle religiöse Akte, sondern als kollektive Riten vollzogen wurden, sieht Girard einen Zusammenhang zwischen der einheitlichen Opferstruktur und dem vitalsten Bedürfnis jeder »primitiven« Gesellschaft. Bereits Jahrzehnte vor ihm hat E. Durkheim die Stammesreligionen ausschließlich von ihrer gesellschaftlichen Funktion her gedeutet. Durch die Analyse des Totemismus wurde er dazu geführt, die religiösen Vorstellungen als kollektive Selbstdarstellungen zu verstehen. Girard denkt letztlich ganz anders als Durkheim; auf der Reflexionsstufe, die dem Werk »La violence et le sacré« eigen ist, bedient er sich aber ähnlicher Denkkategorien. Dabei geht er allerdings weit über Durkheim hinaus, indem er nicht bloß auf allgemeine Parallelen zwischen der gesellschaftlichen Ordnung und den religiösen Vorstellungen hinweist. Er beansprucht vielmehr, jenen Mechanismus genau zu umschreiben, von dem her die religiösen Riten und sakralen Vorstellungen entstanden sind. Haben die Menschen in »primitiven« Gesellschaften vor den sakralen Mächten gezittert und die Opferriten mit skrupulöser Genauigkeit befolgt, so waren sie keineswegs von einem irren und letztlich bedeutungslosen Wahn befangen. Sie konnten nicht anders handeln, wenn ihr Stamm oder ihr Clan weiterbestehen wollte. Nach Girard hat die moderne Wissenschaft deshalb bis jetzt keine befriedigende Erklärung für die Stammesreligionen mit ihren sakralen Mächten und Schrecken gefunden, weil sie die letzten Impulse nicht nur der »primitiven«, sondern auch der eigenen modernen Gesellschaft noch nicht klar durchschaut hat.

Der Mensch ist ein Wesen der Leidenschaft. Er wird nur zu leicht von Wut und Zorn überwältigt. Zornige Menschen, welcher Kultur und welcher Religion sie auch angehören, sehen einander aber sehr ähnlich. Bei ihnen treten fast die gleichen psychologischen und physiologischen Reaktionen auf. Vor allem macht der Zorn alle Menschen in gleicher Weise blind und führt sie dazu, dem Gegner alles Böse anzudichten.

Die Psychoanalyse hat in den dunklen Tiefen des Menschen Triebe aufgedeckt, deren sich der einzelne bei vielen seiner Handlungen nicht bewußt ist. Sein Verhalten wird von Impulsen geprägt, die er nicht ausdrücklich bemerkt. Nach Freud entspringen die verborgenen Kräfte der sexuellen Libido. Girard steht insofern in der psychoanalytischen Tradition, als auch

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seine Analysen darauf hinauslaufen, daß sich die Menschen der letzten Triebfedern ihres Tuns normalerweise nicht bewußt sind. Er sieht aber im Unterschied zu Freud die verborgene Antriebskraft nicht in der Sexualität. Sowohl in der Literatur wie in den Stammesreligionen wird die Sexualität keineswegs verdrängt. Ihre faszinierende Kraft tritt ganz offen zutage. Viele Mythen sind ganz durchdrungen von sexuellen Vorstellungen. Bei manchen Stämmen gehörten zu religiösen Riten orgastische Akte, und nicht selten wurde im Rahmen von Opferfeiern die Übertretung des Inzest-Verbotes, auf dessen Beobachtung normalerweise äußerst scharf gewacht wurde, direkt gefordert. Die Sexualität erweist sich im allgemeinen keineswegs als eine verborgene Kraft, und Menschen, die sich ihr hingeben, wissen sehr wohl um ihr Tun.

Anders aber verhält es sich mit dem Zorn. Zwar ist auch von ihm in den Mythen sehr oft die Rede. Aber die Betroffenen sehen nie ihre eigene Erregung, sondern immer nur die der andern. Menschen, die in Wut geraten, vermögen die eigenen bösen Taten nicht mehr wahrzunehmen; um so mehr projizieren sie alles Böse auf den Gegner. Die Blindheit des Zornes kann sich derart steigern, daß selbst der konkrete Gegner aus dem Auge verloren wird und die aufgewühlte Leidenschaft auf irgendein zufälliges Objekt überspringt, das nicht den geringsten sachlichen Grund für den Ausbruch der Erregung geboten hat. Die Eigenart des Zornes liegt darin, daß er sich fast nach Belieben Gegner »schaffen«, grundlos auf andere überspringen und sich auf zufällige Objekte entladen kann. Er ist blind gegenüber den Objekten seiner Erregung.

Ein weiteres Merkmal menschlichen Zornes zeigt sich im Vergleich mit dem Trieb der Tiere. Zwischen artgleichen Rivalen kommt es sehr oft zu Kämpfen; diese enden aber äußerst selten mit der Tötung des Schwächeren durch den Stärkeren. Das Verhalten der Tiere wird von Instinkten mit eingebauten Hemmungsmechanismen gesteuert. Die Kämpfe werden deshalb an einem bestimmten Punkt spontan abgebrochen. Wie die vergleichende Verhaltensforschung durch lange Beobachtungen festgestellt hat, macht das schwächere Tier einen Gestus der Unterwerfung und der Demut. Dadurch wird beim Sieger der Aggressionsdrang fast augenblicklich gestoppt und der Kampf abgebrochen. Die Menschen aber besitzen keine derartigen Hemmungsmechanismen. Geraten sie in Zorn, wird ihre Aggression keineswegs an einem bestimmten Punkt automatisch gebremst. Im Gegenteil, sie können einander im Zorn nur zu leicht töten. Welche Kraft verhindert, daß durch die rasch aufflammende Wut sich nicht alle mit der Zeit gegenseitig umbringen? Ist es die Vernunft und der gute Wille? - Aber die Geschichte, die Literatur und die Ethnologie zeigen, daß sich die Menschen längst nicht immer von der Vernunft leiten lassen. Sie sind

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Wesen der Leidenschaft. In den modernen Gesellschaften verhindert die staatliche Macht, daß individuelle Gewalttaten sich ansteckend ausbreiten. Wie aber konnten »primitive« Gesellschaften überleben, die keine zentrale Autorität hatten und keine Justiz kannten? Gab es eine andere Institution, einen anderen Hemmungsmechanismus, um der aufbrechenden Gewalt Einhalt zu gebieten?

Der Zorn ist mächtig und blind. Weil er mächtig ist, vermögen die Vernunft und der gute Wille ihm kaum frontal zu widerstehen. Weil er aber auch blind ist, verliert er leicht das Objekt seiner Erregung aus den Augen und springt auf einen anderen Gegenstand über. Dadurch kann er manipuliert werden. Märchen und Mythen zeigen, daß zornigen Unmenschen und fauchenden Ungeheuern immer wieder Ersatzobjekte zur Ablenkung vorgeworfen wurden. Die ungestüme Macht der Aggression läßt sich kaum direkt bändigen. Sie kann aber wegen ihrer Blindheit verhältnismäßig leicht überlistet und in bestimmte Kanäle geleitet werden. Die Helden des Zornes in der Literatur haben Girard gelehrt: »Alle erschreckenden Eigenschaften der Gewalt, nämlich ihre blinde Brutalität und die Absurdität ihrer Ausbrüche, sind nicht ohne Gegenstück: sie sind identisch mit ihrer seltsamen Neigung, sich auf Ersatzobjekte zu entladen; sie erlauben es, diesen Feind hinter das Licht zu führen und ihm im günstigen Augenblick ein lächerlich kleines Opfer vorzuwerfen, um ihn dadurch zu befriedigen« (Violence, S. 17).

Die Einsicht in das blinde Ungestüm des Zornes weckt zusammen mit der weiter oben erwähnten Erkenntnis der sozialen Funktion der Stammesreligionen bei Girard die Frage, ob nicht gerade die rituellen Opfer heimlich das Ziel verfolgten, der Gewalt ein Ersatzobjekt vorzuwerfen, um dadurch ihre gefährliche Macht auf kontrollierte Weise zu entladen und die Menschen vor gegenseitiger Zerstörung zu bewahren. Bei den Opfern wurden einzelne Menschen oder Tiere getötet (oder mindestens Naturalgaben zerstört). Im Falle der Menschenopfer wählte man die Betroffenen nie unter den eigentlichen Stammesmitgliedern aus. Geopfert wurden nur solche, deren Tötung nicht den gefährlichen Kreislauf der Blutrache auslösen konnte (Kriegsgefangene, Sklaven, Kinder usw.). Die blutigen Riten fanden zudem normalerweise in einer Atmosphäre der Erregung und der (rituell streng kontrollierten) Aggression statt, und getötet wurden Wesen, die nicht zum eigentlichen Kreis der Opfernden gehörten. Dienten die rituellen Opfer also dazu, die eigene unterschwellige Gewalttätigkeit auf ein äußeres Objekt abzuleiten?

Die modernen Ethnologen, die nicht mehr an Götter und Dämonen glauben, vermochten in den Opfern meistens nur eine nutzlose imaginäre Tätigkeit zu sehen. Sie wußten deshalb auch keine befriedigende Antwort, wieso

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die Menschen in den unterschiedlichsten »primitiven« Kulturen den rituellen Handlungen einen derartigen Wert beimaßen und in Schrecken gerieten, wenn sie nicht peinlich genau vollzogen wurden. Girard ist überzeugt, die ungelöste Frage beantworten zu können: »Das Opfer beansprucht, die Zwistigkeiten, die Rivalitäten, den Neid und die Streitigkeiten zwischen Verwandten und Nachbarn zu eliminieren. Es stellt die Harmonie in der Gemeinschaft wieder her; es stärkt die soziale Einheit. Alles übrige ergibt sich daraus. Wenn man das Opfer unter dieser Rücksicht, über diesen königlichen Weg der Gewalt, der sich vor uns öffnet, angeht, bemerkt man rasch, daß kein Aspekt der menschlichen Existenz, nicht einmal die materielle Prosperität, ihm fremd bleibt. Wenn die Menschen sich nicht mehr gegenseitig ertragen, scheint zwar die Sonne und fällt der Regen wie gewöhnlich; aber die Felder werden weniger gut gepflegt, und die Ernte leidet darunter« (Violence, S. 22).

Menschen, die in Staaten mit einem soliden Regierungssystem und einer gut funktionierenden Justiz leben, machen sich normalerweise kaum eine Vorstellung, wie sehr Gesellschaften ohne diese Institutionen durch innere Streitigkeiten bedroht waren. Da der Mensch keinen angeborenen Mechanismus besitzt, um die Aggression spontan zu hemmen, führen Erregung und Zorn leicht zum Totschlag. Ist das Blut aber einmal geflossen, wirkt es ansteckend wie die Pest. Gewalt ruft nach Gegengewalt. Wo nicht eine übergeordnete Autorität die Verfolgung der Verbrechen in die Hand nimmt, kennt der Kreislauf der Blutrache aus sich heraus überhaupt kein Ende. In »primitiven« Gesellschaften mußte deshalb durch vorbeugende Maßnahmen alles unternommen werden, daß die Gewalt überhaupt nicht zum vollen Ausbruch kam und die unterschwellige Aggressivität in einem rituell streng kontrollierten Rahmen nach außen entladen wurde. Aus dieser Sicht läßt sich leicht die Tatsache erklären, daß einerseits nie die eigentlichen Stammesmitglieder geopfert wurden, anderseits aber doch Wesen, die diesen nahestanden (Kinder, Sklaven etc.) oder diesen angenähert wurden. (Opfertiere wurden oft fast wie Menschen behandelt.) Die durch die erregenden Riten geweckte Aggression konnte leicht auf die menschenartigen Opferobjekte überspringen und auf verhältnismäßig harmlose Weise aus der Stammesgemeinschaft nach außen abgeleitet werden.

Für die weitere Analyse der Gewalt, der Opfer und des zwischenmenschlichen Verhaltens bedient sich Girard der griechischen Tragödien. Er läßt sich dabei von Einsichten über die menschliche Begierde und Leidenschaft führen, die er im Werk Dostojewskis gefunden hat.

Für das methodische Vorgehen Girards bei seinen literarischen Analysen ist entscheidend, daß er nie eine Szene oder ein Werk isoliert für sich betrachtet. Er deutet einen Roman Dostojewskis mittels aller andern, und er richtet

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seinen Blick immer auf das gesamte Corpus der griechischen Tragödien. Bei diesem methodischen Vorgehen fällt unmittelbar auf, daß es keine eindeutig guten Helden oder bösen Übeltäter gibt und daß keiner auf die Dauer nur zu den Zornigen oder nur zu den Verständigen gehört. Tritt Ödipus eine Zeitlang in ruhiger Überlegenheit auf, so verfällt er bald der Raserei. Erscheint er in der Tragödie »König Ödipus« von Sophokles als Vatermörder und als Gatte seiner Mutter wie ein einmaliges Monstrum, so tritt er in »Ödipus auf Kolonos«, die vom gleichen Dichter stammt, als Unschuldiger und als Segensbringer auf. Kreon hingegen, der »Dritte im Bunde« zwischen Ödipus und seiner Gattin-Mutter Iokaste, spielt in »König Ödipus« die Rolle des weisen und überlegenen Fürsten, in »Ödipus auf Kolonos« aber erweist sich gerade er als Lügner und Gewalttäter. Auf sehr ähnliche Weise entpuppen sich in den Königsdramen von Shakespeare jene Prinzen, die zunächst als Verteidiger und Vorkämpfer für das Recht auftreten, im folgenden Drama meistens als ausgemachte Gewaltmenschen.

Die Tragödien handeln von bedrohten Gemeinschaften. Helden treten auf, um die gefährliche Situation zu meistern und um dem Recht zum Sieg zu verhelfen. Doch keiner bleibt auf die Dauer der besonnene Verfechter des Rechtes und der Held des Tages. Jeder wird früher oder später in den Strudel und in den Streit hineingezogen; er wird von der Gewalt verführt und verwandelt sich in eine finstere Gestalt der Nacht. Die Tragödien verfolgen die Tendenz, die anfänglich klaren Unterschiede aufzulösen. Auf die Dauer gibt es nicht den Weisen und den Rasenden; alle werden früher oder später unweigerlich von der Leidenschaft und vom Wahn übermannt. Alle zwischenmenschlichen Beziehungen tendieren auf ein Verhältnis gegenseitiger Gewalttätigkeiten, in dem Anklage auf Anklage und Hieb auf Hieb folgen. Girard zeigt, daß selbst die literarische Form der Tragödien diesem Gesetz gehorcht: »Wenn man die tragische Kunst in einem einzigen Satz definieren müßte, wäre auf die eine Tatsache hinzuweisen: die Opposition symmetrischer Elemente... Im tragischen Rededuell wird für den Einzelkampf das Schwert durch das Wort ersetzt« (Violence, S. 70). Jeder der Protagonisten ist letztlich gewalttätig, jeder glaubt aber »gute Gründe« für sein Handeln zu haben. Da er wegen seines aufflammenden Zornes zugleich blind für die Argumente des Gegners ist, kann er nicht einsehen, daß der andere ähnliche, ja letztlich die gleichen Gründe für die Gegengewalt hat: »Die Tragiker zeigen uns Gestalten, die von einer Mechanik der Gewalt gefangen sind, die viel zu unerbittlich funktioniert, als daß sie uns einen Ansatzpunkt für das mindeste Werturteil und für eine Unterscheidung, sei sie einfach oder subtil, zwischen den Guten und den Bösen gäbe« (Violence, S. 74). Girard leitet daraus die weitere entscheidende Einsicht ab: »Den Menschen widerstrebt es zuzugeben, daß die ›Gründe‹ auf beiden

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Seiten die gleichen sind, d. h. daß die Gewalt vernunftlos ist« (Violence, S. 72). Iokaste sagt erschreckt zu ihrem Gatten-Sohn Ödipus und zu ihrem Bruder Kreon, die untereinander in Streit geraten sind: »Macht nicht ein Nichts zur allgemeinen Not.« Der Zorn gründet letztlich in einem Nichts. Dennoch ist er sehr gefährlich. Gerade das Grundlose verwundet. Der Chor singt kurz nach dem Wort der Iokaste den abgründigen Vers:

Es war in des Königs Herzen erwacht

doch ohne Grund ein leerer Verdacht,

auch das Grundlose verwundet.

2. Die Mimesis

Woher kommt es, daß der grundlose Verdacht und die vernunftlose Gewalt sich so leicht ausbreiten und so ansteckend wirken? Zur Beantwortung dieser Frage führt Girard das große Thema der Mimesis (Nachahmung) ein. Er umschreibt damit ein zentrales Element menschlichen Verhaltens, nämlich die Grundstruktur der Begierde: »Sobald seine Grundbedürfnisse befriedigt sind und oft schon vorher, erstrebt der Mensch intensiv etwas; er weiß aber nicht genau was, denn er erstrebt das Sein, ein Sein, von dem er sich beraubt fühlt und das ein anderer zu besitzen scheint. Der einzelne erwartet von diesem andern, daß er ihm sage, was er zu erstreben habe, um dieses Sein zu erwerben. Wenn das Modell, das anscheinend schon mit einem höheren Sein ausgestattet ist, etwas erstrebt, muß es sich um ein Objekt handeln, das eine noch größere Fülle des Seins zu verleihen vermag. Das Modell bezeichnet nicht durch Worte, sondern durch sein eigenes Streben dem Subjekt das höchst erstrebenswerte Objekt« (Violence, S. 204 f.). Diese Aussagen über das menschliche Streben hat Girard aus dem französischen Roman der Romantikerzeit, vor allem aber aus dem Werk Dostojewskis gewonnen.

In den Romanen des großen russischen Dichters zeigt sich die Leidenschaft fast immer in Form von Dreiecksbeziehungen: der begehrende Held, das Modell, das zugleich Rivale ist, und die begehrte Person. Girard sieht darin den entscheidenden Unterschied zwischen der Weisheit Dostojewskis und der Triebtheorie von Freud: »Die Begierde hat bei Dostojewski kein ursprüngliches und privilegiertes Objekt. Dies ist ein erster und entscheidender Unterschied zu Freud. Die Begierde wählt ihre Objekte mittels eines Modells. Sie ist Begierde gemäß einem anderen und dennoch identisch mit

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einem irren Durst, alles auf sich selbst zurückzuführen. Die Begierde ist von ihrem Ursprung her zerrissen zwischen sich und einem anderen, der immer überlegener und autonomer als das Ich erscheint. Darin liegt das Paradox des Stolzes, das Wesen der Begierde und der Grund für die unumgängliche Katastrophe. Das Modell bezeichnet das Begehrenswerte, indem es dieses selbst begehrt. Die Begierde ist immer die Nachahmung einer anderen Begierde, Begierde des gleichen Objekts und folglich unerschöpfliche Quelle von Konflikten und Rivalitäten. Je mehr sich das Modell in ein Hindernis verwandelt, desto intensiver tendiert die Begierde, die Hindernisse zu Modellen zu machen« (Critique, S. 11).

Mit Dostojewski hat auch Nietzsche erkannt, daß die menschliche Begierde kein bestimmtes ursprüngliches Objekt hat. Hinter Hochmut und Bescheidenheit, hinter Wollust und asketischer Selbstbeherrschung steht letztlich der »Wille zur Macht«. Der »Wille zur Macht« ist aber nur ein Symbol. Nietzsche meint damit nicht das Streben nach einer konkreten Herrschaft. Zarathustra, der ganz vom »Willen zur Macht« geleitet wird, begehrt kein irdisches Königtum und keine sichtbare Tyrannenmacht. Er geht in die Einsamkeit. Wie aber findet die menschliche Begierde ihr Objekt, wenn sie auf kein bestimmtes Gut naturhaft hingeordnet ist. Klarer als Nietzsche hat Dostojewski erkannt, daß der begehrende Mensch immer ein Modell nachahmt. Die Begierde des Vorbilds bezeichnet dem eigenen Streben, was begehrenswert ist. Bei Dostojewski taucht deswegen immer wieder der »Traum von Leben zu dritt« auf (Critique, S. 39, 44, 49, 74, 80, 91). Doch dieser Traum führt unweigerlich zur Katastrophe. Wo zwei das gleiche begehren, muß es zum Konflikt kommen. Bereits in der Tragödie »König Ödipus« löst Kreon, der sich selbst als »der Dritte im Bund« zwischen Ödipus und Iokaste bezeichnet, das kommende Unheil aus. Girard verdeutlicht seine aus literarischen Texten gewonnene Einsicht in die mimetische Struktur der menschlichen Begierde durch eine direkte Auseinandersetzung mit der Theorie vom Ödipuskomplex. Er stimmt folgendem zentralen Text von Freud vorbehaltlos zu: »Der kleine Knabe legt ein besonderes Interesse für seinen Vater an den Tag, er möchte so werden und so sein wie er, in allen Stücken an seine Stelle treten. Sagen wir ruhig: er nimmt den Vater zu seinem Ideal. Dieses Verhalten hat nichts mit einer passiven oder femininen Einstellung zum Vater (und zum Manne überhaupt) zu tun, es ist vielmehr exquisit männlich.«⁽¹⁸⁾ Freud hält ausdrücklich fest, daß der kleine Knabe den Vater zum Vorbild nimmt und in allen Stücken an seine Stelle

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treten will. Er möchte ihn in allem nachahmen. Doch daraus entsteht ein Konflikt. Wenn der kleine Knabe »in allen Stücken« an die Stelle des Vaters treten will, dann erstrebt er auch jene besondere Beziehung zur Mutter, die er beim Vater erahnt. Doch da taucht ein Hindernis auf. Freud sagt: »Der Kleine merkt, daß ihm der Vater bei der Mutter im Wege steht.« ⁽¹⁹⁾ Die Nachahmung der väterlichen Begierde führt unweigerlich zum Konflikt.

Freud zieht keine Konsequenzen aus den Einsichten, die er im zitierten Text formuliert hat. Im Gegenteil, gemäß seiner Theorie vom Ödipuskomplex entsteht der Konflikt aus einem anderen Grund, nämlich aus dem ausdrücklichen Wunsch des kleinen Knaben, seine eigene Mutter sexuell zu besitzen. Zum Teil gegen eigene Einsichten hält Freud hartnäckig daran fest, daß die menschliche Begierde in erster Linie auf das sexuelle Objekt gerichtet ist. Girard aber sieht in der Theorie vom bewußten Inzestwunsch des kleinen Knaben eine reine Mystifikation, durch die Erwachsene ihre eigenen Wünsche in Kinder hineinprojizieren. Er stimmt zwar Freud ganz zu, wenn dieser feststellt, daß es zwischen dem kleinen Knaben und dem Vater leicht zu offenen oder verborgenen Konflikten kommen kann. Um die aufbrechende Rivalität zu erklären, braucht er aber nicht die seltsame Theorie vom bewußten Inzestwunsch. Er folgt vielmehr den eigenen Aussagen Freuds, gemäß denen der kleine Knabe seinen Vater zum Vorbild nimmt, ihn nachahmt und »in allen Stücken an seine Stelle treten« möchte. Spürt er beim Vater mehr oder weniger bewußt eine besondere Beziehung zur Mutter, möchte er wegen der mimetischen Struktur der Begierde die gleiche Beziehung zu ihr haben. Der Vater wird so - ohne jeden ausdrücklichen Inzestwunsch - zum Rivalen. »Zwei Streben, die auf das gleiche Objekt konvergieren, werden sich gegenseitig zu einem Hindernis. Jede Mimesis eines Strebens endet automatisch im Konflikt« (Violence, S. 205).

Die Problematik der Mimesis erschöpft sich nicht darin, daß sie zum Konflikt führt. Die besondere Verwicklung menschlicher Beziehungen rührt daher, daß der Rivale zugleich Modell ist und daß das Modell zum Rivalen wird. In den Romanen Dostojewskis verfolgen die Helden ihre Rivalen längst nicht nur mit Haß. Sie ziehen sich immer auch gegenseitig an. Nicht selten suchen sie sich sogar zu verbünden, und jeder arbeitet zeitweise offen oder heimlich für den Erfolg des Rivalen. In solchen »masochistischen« Beziehungen hat man oft einen Ausdruck der krankhaften Welt Dostojewskis gesehen. Girard zeigt jedoch, daß der russische Romancier

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nur die menschliche Mimesis genau beschreibt. Da die Begierde immer ein fremdes, ihr als Modell dienendes Streben nachahmt, will sie einerseits den fremden Erfolg, anderseits bekämpft sie ihn, da der Rivale das gleiche Objekt ersehnt. Die Begierde kann sich sogar derart steigern, daß das Modell zugleich zum Idol und zum totalen Feind wird.

Die Verwandlung geht in doppelter Richtung. Je mehr das Vorbild als Rivale zum Hindernis wird, desto intensiver tendiert die Begierde danach, die Hindernisse in Vorbilder zu verwandeln. Girard folgert daraus: »Weil die Begierde ständig diesen Wandel sieht, macht sie ihn sich zu eigen. Sie glaubt schneller ans Ziel zu kommen, indem sie das Hindernis anbetet. Sie entbrennt von nun an jedesmal, sobald die Bedingungen für einen neuen Mißerfolg gegeben sind. Für den unverständigen Psychiater scheint es, als ob die Begierde direkt ihren eigenen Mißerfolg anstrebe. Für dieses seltsame Phänomen erfindet man die Etikette des Masochismus, die endgültig die Einsicht in den wahren Sachverhalt verhüllt. Die Begierde zielt keineswegs auf den Mißerfolg, sie will den Erfolg des Rivalen« (Critique, S. 11). Bei diesen Aussagen denkt Girard an Beziehungen, wie sie von Dostojewski immer wieder beschrieben werden.

Die Romane des russischen Dichters zeigen, wie die Mimesis dazu führt, daß nicht mehr das durch die fremde Begierde bezeichnete Objekt, sondern die fremde Begierde selber als hohes, ja höchstes Gut erscheint. In den Augen des Begehrenden besitzt der andere (der Rivale oder das begehrte Objekt, das zum Rivalen wird) jene Fülle, die dem eigenen Ich fehlt. Er ist hassenswert, weil er dem eigenen Ich dessen fundamentales Ungenügen zur Kenntnis bringt; zugleich wird sein Erfolg angestrebt, weil er als Vorbild die Norm und das Idol für das eigene Streben ist. Die wechselseitigen Beziehungen zwischen dem Begehrenden und dem Rivalen können sich bis zur Halluzination steigern. Girard analysiert den Vorgang auf folgende Weise: »Der verachtende Beobachter, der Andere, der in Mir ist, nähert sich beständig jenem Anderen, der außer Mir ist, dem triumphierenden Rivalen... Anderseits nähert sich der triumphierende Rivale, dieser Andere außer Mir, dessen Begierde ich nachahme und der die Meine nachahmt, unaufhörlich dem Ich. Im Maße, wie sich die innere Spaltung des Bewußtseins verstärkt, verschwindet die Unterscheidung zwischen dem Ich und dem Anderen; die beiden Bewegungen laufen aufeinander zu, um die ›Halluzination‹ des Doppelgängers zu erzeugen« (Critique, S. 56).

Dostojewski hat einen Roman geschrieben, der direkt den Titel »Doppelgänger« (1846) trägt und in dem dieses Thema ausführlich behandelt wird. Girards Analysen wollen zeigen, daß es sich dabei nicht um ein Einzelthema neben vielen anderen handelt. Alle Helden bei Dostojewski, ja alle wahrhaft großen Romangestalten, haben, sofern sie die mimetische Struktur

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ihrer eigenen Begierde nicht durchschauen, in der einen oder anderen Form einen Doppelgänger. Dieser kann rein halluzinatorischer Art sein wie etwa bei Nietzsche, der über seine berühmte Vision in Rapallo (Jan. 1883), aus der das Werk Zarathustra entstanden ist, in einem Gedicht schreibt: »Da plötzlich Freundin! wurde Eins zu Zwei - Und Zarathustra ging an mir vorbei...« Normalerweise ist der Doppelgänger aber eine Mischung aus jenem andern im eigenen Ich, den der Begehrende nach außen projiziert, und dem konkreten Rivalen, der seinerseits die auf ihn gerichtete Begierde nachahmt. Durch die Mimesis werden Menschen zu Feinden und zugleich aneinander gekettet. Je unerbittlicher die Begierde sich entfaltet, um so mehr ahmen die beiden Rivalen sich gegenseitig nach, und um so stärker verschwinden die Unterschiede zwischen ihnen. Das in der Literatur so weit verbreitete Thema der feindlichen Brüder bringt genau diesen Sachverhalt zum Ausdruck. Im Paroxysmus des Begehrens ist der andere nur noch eine Halluzination des eigenen Ichs, ein Doppelgänger, ein feindlicher Bruder.

Dostojewski hat in seinen Romanen immer wieder mit Unerbittlichkeit die Frage gestellt, ob sich der Mensch durch selbstlosen Edelmut oder durch maßlosen Stolz von den andern, vom Modell, vom Vorbild und Rivalen, unabhängig machen kann. In immer neuen Anläufen verfolgte er diese Problematik. Doch alle Versuche scheiterten. Das romantische Ideal vom selbstlosen Edelmut enthüllte sich ihm immer stärker als die Kehrseite eines untergründigen Stolzes. Diesen aber durchschaute er als sklavische Abhängigkeit. Mag es dem Stolzen nämlich noch so gut gelingen, seinen eigenen Mangel und seine eigene Begierde zu verbergen, so bleibt er dennoch ganz davon abhängig, daß andere seine Größe anerkennen. In sich selbst hat er keine Kraft. Je mehr einer sich folglich zum Zentrum macht, desto mehr bedarf er dazu der Bestätigung durch andere, desto größer, faszinierender und nachahmenswerter erscheint ihm jene fremde Begierde, die sich ihm nicht sogleich unterwirft. Keiner kann sich selbst für einen Gott halten; er kann höchstens begehren, daß andere ihn wie ein Idol betrachten. Stawrogin, der düstere Held im Roman »Die Dämonen«, ist »selbstverständlich an sich kein Gott, ja nicht einmal für sich. Die einmütigen Ehrbezeugungen der Besessenen sind die Taten von Sklaven und als solche bar jeden Wertes. Stawrogin ist ein Gott für die Andern« (Critique, S. 76).

Die menschliche Begierde kommt am Problem nicht vorbei, das der andere ihr stellt. Die Mimesis führt zur Rivalität. Der Rivale wird zum feindlichen Bruder, zum Doppelgänger, und beide drohen der Gewalt zu verfallen. Girard beschreibt den ganzen Mechanismus in kurzen Worten: »Es gibt einen Prozeß, der sich aus sich selbst nährt, der sich ständig steigert und vereinfacht. Jedesmal, wenn der Schüler glaubt, das Sein vor sich zu fin

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den, bemüht er sich, es zu erreichen, indem er das erstrebt, was der andere ihm bezeichnet, und jedesmal begegnet er der Gewalt des gegenteiligen Strebens. Durch einen sowohl logischen wie tollen Kurzschluß muß er sich schnell davon überzeugen, daß die Gewalt selbst das sicherste Zeichen des Seins ist, das ihm immer entschwindet. Die Gewalt und das Streben sind von nun an miteinander verbunden« (Violence, S. 207).

Im letzten Roman Dostojewskis, in »Die Brüder Karamasow«, geht es um die Ermordung eines verkommenen Vaters durch einen seiner Söhne. Man könnte meinen, hier würden die Lieblingsthemen von Freud, der Ödipuskomplex und der Vatermord, behandelt. Dostojewski sieht die Grundproblematik aber in einer ganz anderen Perspektive. Der Vater-Sohn-Konflikt verwandelt sich in eine Auseinandersetzung zwischen feindlichen Brüdern, in die selbst ein Diener einbezogen wird. Der verkommene Vater ist letztlich niemand anders als einer, der mit seinen leidenschaftlichen Söhnen um Gruschenka rivalisiert und dabei getötet wird. Der Vatermord ist kein besonderes Thema; der Roman mündet in die allgemeine Problematik der Gewalt zwischen Rivalen, Doppelgängern und feindlichen Brüdern. Der einzige, der dem ansteckenden Sog der Mimesis und der Rivalität nicht verfällt, ist Aljoscha, der aus dem reinsten Geist des Christentums lebt. Aljoscha ist aber nicht der »überlegene Held« des Romantizismus. Dostojewski setzt sich selber im Vorwort zu seinem letzten Roman mit dem Einwand auseinander, sein neuer Held leiste nichts Besonderes. Die wahre Leistung Aljoschas liegt tatsächlich nur darin, daß er nie der Rivalität erliegt. Aber auch dies ist nicht seine eigene Leistung. Er könnte jeden Augenblick fallen, wenn nicht eine geheimnisvolle Gnade ihn halten würde.

Dostojewski hat in seinen Romanen nicht abnorme Gestalten geschildert. Das Krankhafte seiner Helden liegt höchstens darin, daß bei ihnen die menschliche Begierde und Leidenschaft mit ihrem Teufelskreis der Mimesis intensiver zum Ausdruck kommt als bei den durchschnittlichen Menschen. Die Problematik der Rivalität und der feindlichen Brüder findet sich überall. In den Tragödien »König Ödipus« und »Ödipus auf Kolonos« ist Kreon, der große Gegenspieler des unglücklichen Helden, zwar dessen leiblicher Onkel. Die spezifische Beziehung Neffe-Onkel spielt aber keine besondere Rolle. Sobald der »grundlose Verdacht« aufsteigt, erscheint Kreon nur als ein Gegenspieler, der mit Ödipus um die Herrschaft rivalisiert, als ein feindlicher Bruder. Auch die beiden Söhne des Ödipus, Polyneikes und Eteokles, leben nicht lange in Eintracht mit Kreon. Bald streiten alle drei um den gleichen Thron. Euripides schildert in seiner Tragödie »Die Phönizierinnen« auf meisterhafte Weise, wie die feindlichen Brüder Polyneikes und Eteokles schließlich im tödlichen Zweikampf einander Hieb um Hieb und Stich um Stich nachahmen und einander gleichzeitig ermorden.

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Neigen die Menschen dazu, feindliche Brüder zu werden, ist ein friedliches Zusammenleben, wie wir bereits eingangs erwähnt haben, alles andere als selbstverständlich. Der Streit und die Gewalt lauern überall. Die Frage erhebt sich deshalb um so dringlicher, wie Ruhe und Friede trotzdem möglich sind. Für die »primitiven« Gesellschaften kann eine erste an der Oberfläche bleibende Antwort rasch gegeben werden. Der sakrale Schrecken hält die gefährlichen Begierden nieder. Die Tabus bewirken, daß gewisse Grenzen fast nie überschritten werden. Girard schaut nicht mit einem überheblichen Lächeln auf jene Menschen herab, die sich von Verboten einen sakralen Schrecken einjagen ließen. Er sieht in den Tabus die großen und unentbehrlichen Schutzmauern, wodurch »primitive« Gesellschaften vor der Selbstzerstörung bewahrt wurden. Er betont, daß überall dort, wo überlieferte Verbote fallen und sakrale Ordnungen in Erschütterung geraten, keineswegs automatisch die Zeit der herrschaftsfreien Gesellschaft anbricht. Vielmehr beginnt die unterdrückte Gewalt sich wie eine ansteckende Krankheit auszubreiten.

Eine der besten Darstellungen von der Krise überlieferter Ordnungen findet sich in den griechischen Tragödien. Auch die Tragödien von Shakespeare kreisen um die gleiche Problematik. Girard spricht in diesem Zusammenhang von Opferkrisen (crise sacrificielle). Er meint damit die Erschütterung jener Ordnung, die durch den Opferritus ständig erneuert und garantiert wird. Droht der fundamentale Unterschied zwischen profan und sakral sich zu verwischen, geht von den Verboten kein sakraler Schrecken mehr aus, werden die Opferriten nicht mehr im Zustand kontrollierter, aber doch allgemeiner Erregung gefeiert, beginnt auch die Ordnung unter den Menschen sich aufzulösen. Die unterdrückten Rivalitäten gewinnen die Oberhand, und die Gewalt breitet sich immer mehr wie eine Pest aus.

Die Opferkrise als allgemeine Krise der sakralen Ordnung kann sich auf verschiedene Weise manifestieren, so etwa durch das Auftreten von Monstren, durch den Schrecken vor Zwillingen oder durch das Phänomen der Besessenheit. Wo Menschen der nachahmenden Rivalität verfallen, wirft jeder dem anderen die gleichen leidenschaftlichen Vorwürfe an den Kopf. Der Rivale wird zu einem Ausbund der Schlechtigkeit. Er erscheint als wahres Monstrum. Girard zeigt einen deutlichen Zusammenhang auf zwischen dem in allen »primitiven« Gesellschaften weit verbreiteten Thema des Monstrums und der Krise der sakralen Ordnung, die zu monströsen Rivalitäten führt. Da die maßlosen Anklagen immer gegenseitig sind, stehen sich letztlich nicht ein besonnener Mensch und ein Monstrum gegenüber. Für einen beobachtenden Dritten gehören immer zwei monströse Gestalten zusammen, die sich in allem gleichen. In den Mythen tauchen tat-

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sächlich oft absonderliche Doppelgestalten auf, und der Übergang zwischen dem Thema der feindlichen Brüder und dem der Monstren ist fließend.

Auch der Gebrauch monströser Masken weist auf die gleiche Grundproblematik hin. Durch sie wird eine Gesellschaft symbolisiert, in der einer für den andern zum Monstrum geworden ist. Nicht zufällig wurden deshalb Masken besonders oft bei jenen Riten getragen, die zur Vorbereitung der Opfer dienten. In vielen »primitiven« Gesellschaften ging auch von Zwillingen ein sakraler Schrecken aus. Die Ethnologen konnten bisher diese Absonderlichkeit nie befriedigend erklären. Sobald man aber auf die mimetische Struktur der Begierde achtet, wird deutlich, daß Zwillinge automatisch an die Problematik der feindlichen Brüder oder der monströsen Doppelgestalten erinnern. Aus diesem Grund wurden sie für gefährlich gehalten. Viele Stämme haben die drohende Gefahr dadurch beschworen, daß sie die biologische Tatsache konsequent übersehen oder gar offen geleugnet haben.

Ein weiteres Zeichen der sakralen Krise ist die Ausbreitung der Besessenheit. Wenn sich die mimetische Begierde bis zum Paroxysmus steigert und wenn der Rivale, der zugleich ein Idol ist, zu einem Monstrum an Schlechtigkeit wird, gewinnt er eine dämonische Gestalt, wie Dostojewski in manchen seiner Romane besonders feinsinnig anzudeuten und darzustellen vermag. Auch viele Helden in den griechischen Tragödien werden auf dem Höhepunkt ihrer zornigen Erregung von Wahnbildern umgaukelt. Wahngebilde sind aber alles andere als harmlose Hirngespinste. Sie vermögen nur zu leicht Menschen ganz gefangenzunehmen. Da der böse Rivale unterschwellig immer zugleich das faszinierende Idol ist, gewinnt seine wahnhaft-dämonische Gestalt suggestive Kraft über das eigene Innere. Sind zudem bestimmte körperliche Dispositionen gegeben, kann der dämonisch-faszinierende Rivale eine derartige Macht ausüben, daß er die eigenen Kräfte lähmt und das eigene Tun beherrscht. Der Betroffene ist nicht mehr Herr im eigenen Hause, er fühlt sich fremden, bösen Mächten ausgeliefert. Treffen derartige Erfahrungen oder auch nur Ansätze dazu mit einer allgemeinen Krise der sakralen Ordnung zusammen, verstärken sich beide Tendenzen gegenseitig. Die Phänomene der Besessenheit multiplizieren sich, bis der Eindruck entstehen kann, der böse Geist gehe leibhaftig um.

Eine Gesellschaft, die in die Opferkrise gerät, verliert ihre Stabilität. Die unterschwelligen Rivalitäten brechen auf, und die Gewalt breitet sich aus. Wie kann eine derart bedrohte Gesellschaft dennoch gerettet werden? - Nach Girard ist das Heilmittel nicht von der Vernunft und vom guten Willen der Beteiligten zu erhoffen. Die Idee Rousseaus vom Gesellschaftsvertrag hält er für einen reinen Mythos. Zwar schätzt er die Vernunft keineswegs als grundsätzlich schwach und hilflos ein. Das Problem liegt aber an

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einem anderen Ort, nämlich darin, daß die Leidenschaft die Vernunft leicht täuschen und sogar zu ihrer Vorreiterin machen kann. Die Gewalt tritt fast nie als reine Brutalität auf. Sie hat praktisch immer ihre »guten Gründe«. Da die Rivalität aus der gut und lobenswert erscheinenden Nachahmung eines Modells entsteht, ist der erste Widerstand des Vorbilds für den Schüler immer schmerzlich und überraschend. Er durchschaut die beginnende Rivalität nicht, fühlt sich verletzt und versteht das Verhalten des bewunderten Vorbildes nicht. Das Modell seinerseits findet das Streben des Schülers maßlos und undankbar. Nimmt die Erregung zu, macht sie die beiden Protagonisten erst recht blind für ihr eigenes Tun. Jeder findet, der andere habe den Kopf verloren. Beide fühlen sich nicht nur verletzt, sondern zu Gegenmaßnahmen verpflichtet. Da menschliches Verhalten immer komplex und vieldeutig ist, findet der durch die Leidenschaft getrübte Blick im vergangenen Verhalten des zum Gegner gewordenen Vorbildes oder Schülers mit instinktiver Sicherheit Taten, die ihm beweisen, daß der andere schon immer böse Absichten hatte. Der Eindruck, Unrecht zu erleiden, gräbt sich ins eigene Innere ein, und die Überzeugung wächst, zu Gegentaten berechtigt, ja genötigt zu sein.

In den griechischen Tragödien fühlen sich die Helden sogar durch ein heiliges Gesetz zu ihren strafenden Gewalttaten verpflichtet. Keiner merkt, wie er selbst für den bösen Verdacht oder die böse Tat des andern mindestens indirekt Anstoß gegeben hat. Auch in den Königsdramen von Shakespeare beginnen die aufrührerischen Fürsten ihre Auflehnung gegen den regierenden König immer mit der »edlen Absicht«, vergangenes Unrecht wiedergutzumachen. Sie begehen dabei aber ihrerseits Taten, die nach einem kommenden Rächer rufen. Die Gewalttat hat so immer ihre »guten Gründe«. Nur äußerst selten tritt sie mit jener Offenheit auf wie etwa beim Mohren Aaron in der Tragödie Titus Andronikus von Shakespeare. Der Mohr sagt von sich selbst:

Ich bin kein Kind, daß ich mit feigem Flehn

Bereute die Verbrechen, die ich tat.

Zehntausend, schlimmer noch als ich vollbracht,

Möcht' ich begehn, hätt' ich die Macht dazu;

Der Römer Lucius urteilt darauf über die grimmige Tigerin Tamora, die Herrin und Geliebte des bösen Mohren Aaron:

Ihr Lebenslauf war viehisch, ohne Mitleid,

Und deshalb finde auch kein Mitleid sie.

Lucius hat tatsächlich wie kaum einer gute Gründe für sein hartes Urteil. Er merkt aber nicht, daß er mit seiner Folgerung, Tamora dürfe kein Mit-

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leid finden, weil sie selber ohne Mitleid war, einmal mehr der Mimesis verfällt und so dazu beiträgt, die Kette der Gewalttaten ins Endlose fortzusetzen.

Die wahre Grund- und Vernunftlosigkeit jeder Gewalttat wird nur von einem Standpunkt aus erkennbar, der sich außerhalb der mimetischen Rivalität und außerhalb der Leidenschaften einer bedrohten Gesellschaft befindet. Opferkrisen können deshalb nicht durch die Vernunft und den guten Willen der unmittelbar Beteiligten gemeistert werden. Weil die Mimesis es versteht, die geistigen Kräfte gefangenzunehmen, verstärkt die gebundene Vernunft nur noch die allgemeine Erregung.

3. Der Sündenbock

Obwohl von der Vernunft und dem guten Willen allein keine Rettung zu erwarten ist, sind bedrohte Gesellschaften längst nicht immer verloren. Hier stoßen wir auf die entscheidenste Einsicht Girards. Dank einer genauen Analyse der griechischen Tragödien kann er zeigen, daß gerade jene Mimesis, die der Grund für die Krise ist, auch ein Heilmittel liefert. Weil der hassenswerte Rivale zugleich das untergründig faszinierende Idol ist, sind seine Gewalttaten zwar verabscheuungswürdig, erscheinen aber dennoch als erstrebens- und nachahmenswert. Die Gewalt erscheint als das sicherste Zeichen der Fülle. Vor allem von einer augenblicklich siegreichen Tat geht ein Glanz aus, der fast unwiderstehlich zur Nachahmung lockt. In einer verworrenen und zerstrittenen Gesellschaft, in der alle Glieder unter den internen Streitigkeiten leiden, kann deshalb dem zufällig siegreichen Streich eines Protagonisten gegen einen andern eine derartige Faszination zukommen, daß andere die gleiche Tat instinktiv nachahmen und ebenfalls auf den augenblicklich Schwächeren einschlagen. Der erste siegreiche Streich wird bekräftigt; er gewinnt zusätzlich Glanz; die Verlockung zur Nachahmung wächst und zieht immer mehr Glieder der bedrohten Gesellschaft in ihren Bann. Wechselseitige Gewalttaten und verworrene Streitigkeiten können so in kürzester Zeit, ja fast augenblicklich, in die einhellige Gewalt aller gegen einen umschlagen. Girard nennt dies den Mechanismus des Sündenbocks oder die kollektive Übertragung der diffusen Gewalttätigkeit auf ein zufälliges Opfer.

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Durch das plötzliche Umschlagen der gegenseitigen Feindseligkeiten in die einhellige Tat aller gegen einen werden die verworrenen Aggressionen auf ein Mitglied der Gruppe polarisiert; die Gemeinschaft schließt sich gegen das Opfer neu zusammen, stößt den »Übeltäter« aus und tötet ihn. Die internen Erregungen werden dadurch nach außen abgeleitet. Der Vorgang wirkt auf alle Beteiligten mit einer einmaligen Faszination. Solange die wechselseitigen Rivalitäten die Gemeinschaft bedrohten, sah jeder im andern einen Feind, ja ein Monstrum an Schlechtigkeit, und alle litten unter der allgemeinen Verwirrung. Nach dem plötzlichen Umschlagen der Leidenschaften in einen kollektiven Sturm aller gegen einen erfahren die Beteiligten einen auf wunderbare Weise wiedergeschenkten Frieden. Die Wahrnehmung wandelt sich. Die wahnhaften Vorstellungen bleiben zwar am Ausgestoßenen haften. Auf ihn wird weiterhin alle monströse Schlechtigkeit projiziert. Gerade durch diese Steigerung erscheint er aber in einem neuen Licht. Der böse Feind war schon immer das unterschwellig faszinierende Idol. Dadurch, daß sich alle negativen Projektionen auf eine Gestalt konzentrieren, wächst auch ihre faszinierende Kraft. Die positive Seite kann zudem um so leichter in den Vordergrund treten, als durch die Tötung des Ausgestoßenen der Friede unerwartet in die bedrohte Gemeinschaft zurückgekehrt ist. Die kollektiven Gewalttäter sind sich ihrer Mimesis und der Übertragung ihrer eigenen Aggressionen auf den vermeintlichen Übeltäter nicht bewußt; sie stellen nur fest, daß durch die Ausstoßung des einen die ersehnte Ruhe wiedergewonnen wurde. Instinktiv schreiben sie deshalb den neuen Frieden der Tötung des Opfers zu. Dieses wird zum Heilbringer: die unterschwellig schon immer wirksame Faszinationskraft des Idols kann sich von nun an ungehindert entfalten. Das zufällige Opfer bleibt zwar mit der monströsen Schlechtigkeit behaftet, zugleich geht von ihm aber der Glanz eines übermenschlichen Heilbringers aus. Mit diesem Doppelcharakter wird genau die »primitive« Vorstellung vom Sakralen umschrieben. Die Erfahrung bei der kollektiven Tötung eines zufälligen Opfers ist identisch mit der Erfahrung des Sakralen. Die letztere dürfte folglich im Sündenbockmechanismus ihren Ursprung haben.

Noch das griechische Wort »krateros« und das lateinische »sacer« bezeichnen etwas, das zugleich verflucht und heilbringend, abscheulich und anziehend, häßlich und glänzend ist. Die Ethnologen konnten diese seltsame Eigenart des Sakralen nie erklären. Rudolf Otto hat in seinem epochemachenden Werk »Das Heilige« (1917) dieses zu umschreiben versucht durch die beiden Momente des Schauervoll-Übermächtigen (tremendum) und des Anziehend-Bestrickenden (faszinosum). Er glaubte, damit eine nicht weiter analysierbare Urerfahrung, eine religiöse »Kategorie a priori«, bestimmt zu haben.

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Girard geht weiter. Ihm ist es zum ersten Mal gelungen, eine Deutung für die scheinbar unbegreifliche Verbindung und Vermengung von Verfluchtem und Heilbringendem vorzulegen. Auf das zufällige Opfer wird alle Aggressivität der kurz vorher noch zerstrittenen Gemeinschaft entladen. Es dient als Polarisationspunkt für allen Wahn, der durch die wechselseitigen Rivalitäten geweckt wurde. Es flößt deswegen den größten Schrecken ein. Zugleich aber ist es das untergründig faszinierende Idol, durch dessen Ausstoßung der Gemeinschaft, die sich eben noch selbstmörderisch zu zerstören drohte, plötzlich Ruhe und Friede geschenkt wurde. Da der Zorn blind macht und die Rivalitäten Wahnvorstellungen wecken, sind sich die an der Krise beteiligten Menschen ihres eigenen Tuns nicht voll bewußt. Sie konstatieren nur, daß das ausgestoßene Opfer Schrecken erregt und zugleich Heil bringt. Sie erfahren es als sakral. Daß durch ihre eigene kollektive Übertragung das Opfer sakralisiert wurde, bleibt ihnen verborgen. Mit dieser Deutung stimmt voll die Feststellung überein, daß bei manchen »primitiven« Völkern die Vorstellungen von Gott und vom Kadaver nicht unterschieden werden. ⁽²⁰⁾

Nicht nur der Doppelcharakter des Sakralen, auch die konkreten Unterscheidungen der »primitiven« Gesellschaften zwischen profanen und sakralen Handlungen und Gegenständen blieben den modernen Forschern bisher unverständlich. Mit unseren ethischen Vorstellungen ließ sich nicht viel ausrichten. Als sakral wurde teilweise betrachtet, was wir für unmoralisch halten. Die Ethnologen konnten deshalb nicht richtig ergründen, nach welchen Kriterien »primitive« Religionen Gegenstände, Handlungen und Personen für tabu erklärt haben. Girard gibt für dieses Rätsel eine einfache Antwort. Sakral ist nach ihm, was mit der ursprünglichen Gewalt in Zusammenhang steht, was geeignet ist, an sie zu erinnern, und was eine neue Krise auszulösen droht. Da Rivalitäten und Gewalttätigkeiten sich wie die Pest ausbreiten, muß alles streng gemieden werden, was ansteckend wirken könnte. Wie gebrannte Kinder spontan und ohne besondere Überlegungen vor dem Feuer zurückschrecken, so liegt in »primitiven« Gesellschaften ein sakraler Schrecken auf allem, was die ursprüngliche Gewalt neu aufleben lassen könnte. Die instinktiven Reaktionen aufgrund des erlebten Schreckens und der erfahrenen Rettung bestimmen, was harmlos (profan) ist und was zum faszinierend-gefährlichen Bereich des Sakralen gehört.

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Hat eine Gemeinschaft durch die einmütige Übertragung der diffusen Gewalttätigkeiten auf ein zufälliges Opfer den Frieden gefunden, muß sie unwillkürlich danach trachten, den rettenden Vorgang auf die eine oder andere Weise zu wiederholen. Neu auftauchende Aggressionen können dadurch einmal mehr nach außen abgeleitet werden. Der Mechanismus des Sündenbocks hat sich als so heilsam erwiesen, daß auf ihn auch in ruhigeren Zeiten nicht verzichtet werden kann. Eine Gemeinschaft ist dauernd auf seine wohltuende Wirkung angewiesen, damit sie nicht in zerstörerische Rivalitäten zurücksinkt. Nach Girard geschieht diese Wiederholung durch die rituellen Opfer. Sie sind nichts anderes als ein Nachvollzug jenes ursprünglichen Vorganges, bei dem ein zufälliges Opfer ausgestoßen und die sakralen Gestalten geschaffen wurden. Die Opfernden sind sich dieser Mimesis zwar in keiner Weise bewußt. Sie ahmen instinktiv ein Ereignis nach, das bei den direkt Beteiligten tiefe Erinnerungsspuren hinterlassen hat und das in die kollektiven Vorstellungen der betreffenden Gemeinschaft eingegangen ist.

Die Opferhandlungen sind genau dem Sündenbockmechanismus nachgebildet. Sie beginnen mit Riten, durch die sich die Opfernden gegenseitig erregen. Dazu gehören wilde Tänze und kriegerische Spiele mit Masken und Schreien. Auch die Übertretung des Inzestverbots wird in diesem Zusammenhang verständlich. Obwohl im alltäglichen Leben mit rigoroser Strenge auf die Einhaltung dieses Verbots geachtet wird, verlangen gewisse Opferriten ausdrücklich seine Übertretung. Auf sehr realistische Weise wird so die Verkehrung aller zwischenmenschlichen Beziehungen symbolisch dargestellt und nachvollzogen. Desgleichen wird mit dem Spiel der feindlichen Parteien bei den vorbereitenden Opferriten der Zustand einer Gesellschaft veranschaulicht, in der alle gefährlichen Rivalitäten aufbrechen. Die Handlungen spielen sich dabei gemäß starren überlieferten Normen ab. Die Riten dienen zwar dazu, die unterdrückte Aggressivität zu wecken, sie wollen diese aber zugleich in geordnete Bahnen lenken, damit aus den simulierten Rivalitäten und Kämpfen nicht ein tatsächliches Blutvergießen folgt. Alles muß deshalb den sakralen Normen entsprechend vollzogen werden.

Ist die aggressive Leidenschaft innerhalb des vorgesehenen Rahmens geweckt, kann sie erneut auf ein Opfer übertragen und nach außen abgeleitet werden. Ob dies durch die Tötung eines Menschen geschieht, der nicht zu den eigentlichen Mitgliedern des Stammes zählt, oder durch die Schlachtung eines Tieres, das mittels verschiedener Riten den Menschen angenähert wurde, ist von untergeordneter Bedeutung. Entscheidend ist nur, daß sich alle auf die eine oder andere Weise am Geschehen beteiligen, damit alle ihre offenen und versteckten Aggressionen voneinander ablösen, auf das Opfer entladen und damit die ursprüngliche Ordnung erneuern. Der

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jüdische Ritus, bei dem alle Mitglieder der Gemeinde ihre Hände auf einen Bock legten, ihre Sünden auf ihn übertrugen und ihn danach in die Wüste hinaustrieben, veranschaulicht besonders deutlich den Vorgang der kollektiven Entladung. Der jüdische Ritus mit dem Sündenbock hat zwar keine besondere Bedeutung. Bei ihm kommt nur etwas deutlicher zum Ausdruck, was sich nach Girard bei allen anderen Opfern auch ereignet. Die Vorstellung, daß irgendeine Gottheit das Opfer annimmt und die opfernde Gemeinschaft segnet, ist der mythologische Ausdruck für die Tatsache, daß die Aggressivität einmal mehr nach außen abgeleitet und der Friede innerhalb der Gemeinschaft gesichert wird. Die moderne Meinung, Opfer seien sinnlose Zeremonien gewesen, weil es die vielen Gottheiten gar nicht gibt und nie gegeben hat, geht gedankenlos am vitalsten Problem menschlicher Gemeinschaften vorbei. Die »primitiven« Völker wurden durch ihre Opfer tatsächlich »gesegnet«. Deswegen wurden die Opfer mit heiligec Schrecken vollzogen. Weil in ihnen der Sündenbockmechanismus nachvollzogen wurde, hatten sie trotz der großen Unterschiede in den religiösen Vorstellungswelten überall die gleiche Grundstruktur. Die instinktive Nachahmung der kollektiven Übertragung der Gewalt auf ein zufälliges Opfer führte überall zu analogen Opferriten.

Mit der Frage des Friedens hängen weitere Bereiche zusammen. Nach Girard gründet nicht nur die soziale, sondern sogar die ganze kulturelle Ordnung auf dem Mechanismus des Sündenbocks. Er folgert aus seinen eigenen Analysen: »Wir haben zunächst die kathartische Funktion des Opfers herausgearbeitet. Danach haben wir die Opferkrise bestimmt als Verlust sowohl dieser kathartischen Funktion wie auch aller kulturellen Differenzen. Wenn nun die einmütige Gewalt gegen ein stellvertretendes Opfer dieser Krise ein Ende setzt, steht sie evidenterweise am Ursprung eines neuen Opfersystems. Wenn das stellvertretende Opfer allein den Prozeß der Destrukturierung aufhalten kann, befindet es sich am Ursprung einer neuen Struktur« (Violence, S. 135).

Im Zorn gleichen sich alle Menschen, unabhängig davon, welcher Kultur oder Religion sie angehören. Individuelle Verschiedenheiten, ja selbst der Unterschied zwischen Mann und Frau, treten in den Hintergrund. Steigern sich die aggressiven Rivalitäten zur eigentlichen Wut, kann sogar der Unterschied zwischen Mensch und Tier verschwinden. Sophokles zeigt in seinem Werk »Aias«, wie der Held in seinem rasenden Zorn gegen die griechischen Feldherren trügerischen Wahngebilden verfällt. Er meint, die griechischen Führer zu töten, die ihn beleidigt haben, tatsächlich fällt er aber nur in eine Herde harmloser Tiere ein und schlachtet diese stellvertretend. Im Zorn hat sich für ihn der Unterschied zwischen Feldherren und Tieren verwischt. Desgleichen stellt Euripides in seiner Tragödie »Die

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Bakchen« dar, wie die von Dionysos besessene Agaue in ihrer Verblendung glaubt, einen jungen Löwen vor sich zu haben. In Wahrheit stürzt sie sich aber mit ihren ebenfalls rasenden Gefährtinnen auf ihren eigenen Sohn und zerreißt ihn mit bloßen Händen in Stücke. Auch für sie geht in der Raserei der Unterschied zwischen ihrem Sohn und einem Tier verloren. Zorn und Gewalttätigkeit tendieren dahin, alle Differenzen innerhalb einer Kultur und zwischen verschiedenen Kulturen einzuebnen. Die grundlegende Krise einer Gesellschaft, die Opferkrise, hat deshalb immer eine destrukturierende Wirkung. Sie bedroht nicht nur die soziale Ordnung, sondern auch die Fundamente der Kultur. Dabei kann es zu einem wahren Teufelskreis kommen. Die Erschütterung der sakralen Ordnung und das Abbröckeln der sakralen Tabus bewirken, daß untergründige Aggressionen entbunden werden und nach allen Seiten ansteckend sich auszubreiten beginnen. Die losbrechende Gewalt verstärkt ihrerseits die Krise der bestehenden religiös-kulturellen Vorstellungen. Die Gewalt wird dadurch noch mehr entfesselt.

Gemäß den Analysen Girards rettet der Sündenbockmechanismus die bedrohte Gesellschaft, und er vermag den Teufelskreis der Gewalt zu durchbrechen. Mit dem Umschlagen der wechselseitigen Rivalitäten in die einmütige Gewalttat aller gegen einen hört deshalb nicht nur die destrukturierende Wirkung augenblicklich auf, es wird auch ein neuer fundamentaler Unterschied errichtet. Durch die Übertragung der inneren Gewalttätigkeiten nach außen wird eine scharfe Grenze zwischen dem befriedeten gesellschaftlichen Raum und dem gefährlich-faszinierenden Bereich des Sakralen gezogen. Im profanen Raum leben die gewöhnlichen Menschen, nach außen fallen die durch den Sündenbockmechanismus geschaffenen Mächte und Götter und zum Teil auch jene ausgesonderten Menschen, die eine besondere Beziehung zum Sakralen haben. Mit der Errichtung dieses fundamentalen Unterschiedes entstehen zugleich all jene Tabuvorschriften, die verhindern sollen, daß die sakral-unreinen Kräfte wieder in die Gesellschaft eindringen. Unter das Tabu fällt von nun an, was die ursprüngliche Gefahr erneut heraufbeschwören könnte.

Da die einmütige Gewalt aller gegen einen nur zustande kommt, weil sich einer augenblicklich siegreichen Handlung wegen ihrer mimetischen Wirkung alle anderen anschließen, setzt sich die Vorstellungswelt des zufälligen Siegers als die Wahrheit der betreffenden Gemeinschaft durch. Mögen die Einbildungen desjenigen, der im Augenblick die Oberhand gewonnen hat, ebenso verzerrt sein wie die seines unglücklichen Gegners, unter dem Einfluß der Mimesis werden sie von allen geteilt und gelten deshalb in Zukunft als sichere Wahrheit. In jener Welt zum Beispiel, die den Ödipusmythus geschaffen hat, galt der unglückliche König als der Schuldige,

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obwohl dieses Opfer in Wahrheit kaum schuldiger gewesen sein dürfte als alle anderen.

Girard greift von einer neuen Seite her die bereits bekannten wissenssoziologischen Analysen über »die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit« ⁽²¹⁾ auf. Er geht aber über die bisherigen Ergebnisse eindeutig hinaus, weil er nicht nur vage Beziehungen zwischen der gesellschaftlichen Wirklichkeit und dem Erfassen der Wahrheit postuliert, sondern einen konkreten gesellschaftlichen Prozeß aufzeigt, durch den die grundlegenden religiös-kulturellen Vorstellungen entstehen. Er führt die Grundstrukturen der sozialen Ordnung, der Religion und der Kultur auf den einen fundamentalen Vorgang, auf den Sündenbockmechanismus zurück. Mögen die Religionen und Kulturen noch so unterschiedlich sein, Girard will zeigen, daß letztlich alle Mythen auf halb oder ganz verdeckte Weise nur erzählen, was am Ursprung geschah. Tatsächlich kennen praktisch alle Völker Erzählungen, in denen geschildert wird, wie ein Kultheld getötet wurde, wie er zu neuem Leben erstand und der Gemeinschaft Segen brachte. Manche Forscher haben gemeint, solche Berichte als mythische Beschreibungen der Natur mit ihrem herbstlichen Sterben und ihrem frühlingshaften Neuerwachen verstehen zu müssen. Girard wendet dagegen ein, daß vom Sterben und Auferstehen auch bei Völkern die Rede ist, die in Gegenden wohnen, wo die Natur das ganze Jahr hindurch fruchtbar ist und wo es keine unmittelbare und intensive Erfahrung vom herbstlichen Sterben gibt. Außerdem reden die Mythen nicht vom friedlichen Sterben. Die Kulthelden werden normalerweise gewaltsam umgebracht oder wenigstens mit dem Tod bedroht. Schließlich wird der Segen nicht in erster Linie der alles umfassenden Natur, sondern in besonderer Weise dem getöteten Kulthelden zugeschrieben. Mit diesem dürfte folglich niemand anders gemeint sein als jenes Opfer, auf das sich ursprünglich die kollektive Gewalt entladen hat. Der Kultheld ist insofern wieder erstanden, als durch seinen Tod der äußerst bedrohten Gemeinschaft ein neues Leben geschenkt wurde. Dieses Grundgeschehen erzählen sich die Menschen immer wieder in ihren vielen mythischen Geschichten.

Girard begnügt sich nicht mit ein paar Einsichten in die Eigenart menschlicher Begierde und in die sakrale Vorstellungswelt; er erhebt ausdrücklich den Anspruch, jenen Grundvorgang entschlüsselt zu haben, durch den eine befriedete Gesellschaft erst möglich wird und durch den die grundlegenden religiösen und kulturellen Vorstellungen geschaffen werden. Was er in

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bezug auf »primitive« Gesellschaften aufgezeigt hat, gilt nach ihm - mit Abwandlungen, auf die wir später noch zu sprechen kommen werden - auch für die moderne Welt.

4. Einwände

Damit dieser hohe Anspruch nicht von vornherein als naive Anmaßung abgelehnt wird, sind einige Schwierigkeiten auszuräumen, die sich aufgrund der bisherigen knappen Darstellung leicht einstellen können. Dadurch dürfte gleichzeitig noch deutlicher in Erscheinung treten, welche Tragweite der Theorie von der Mimesis und vom Sündenbockmechanismus zukommt.

Die Welt der Mythen und Religionen ist unübersehbar reich. Lange Zeit trieb der wissenschaftliche Eros die Forscher dazu, eine einheitliche Erklärung für diese Vielfalt zu suchen. Doch alle bisher vorgebrachten Theorien ⁽²²⁾ haben sich als unhaltbar erwiesen. In neuerer und neuester Zeit ist deshalb die Stimmung unter Ethnologen umgeschlagen. Jede Theorie, die eine einheitliche Erklärung liefern will, wird von vornherein verdächtigt. Girard ist jedoch der Überzeugung, daß die bisherigen Mißerfolge kein berechtigter Grund für eine allgemeine Resignation sind. Seine Theorie unterscheidet sich denn auch von allen früheren Versuchen, insofern er nicht nur einen einheitlichen Ursprungsvorgang aufzeigt, sondern darin zugleich genau den Ort angibt, von dem her auch die unübersehbare Vielfalt zu verstehen ist. Der Sündenbockmechanismus funktioniert zwar überall auf gleiche Weise, das Opfer aber, das zur Entladung der Gewalt herhalten muß, wird immer zufällig gewählt. Jedes andere Mitglied des Stammes hätte ebensogut dazu dienen können. Der einheitliche Grundvorgang enthält folglich in sich selbst an einem genau bestimmten Ort das Prinzip des Zufalls. Dadurch kann Girard sowohl die einheitliche Grundstruktur aller Opferriten als auch die bunte und unübersehbare Vielfalt der mythischen Erzählungen und sakralen Vorstellungen erklären.

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Haben andere Forscher die »primitiven« Religionen auf die unterdrückte Sexualität, auf die Angst vor unbekannten Mächten oder auf den Wunsch nach magischer Herrschaft über die Natur zurückgeführt, so deutet Girard die Gesellschaften, die Religionen und die Kulturen von einem Mechanismus der Gewalt her. Er verfällt dabei aber keineswegs einem Gewaltmonismus. Zwar sieht er in der einmütigen Entladung der Aggression auf ein zufälliges Opfer den einzigen strukturierenden, gesellschaftlich-sakralen Grundvorgang. Er reduziert jedoch keineswegs alles menschliche Tun auf eine versteckte Form der Gewalt. Ernährung, Arbeit, Sexualität, Schlaf, Spiel, Erkenntnis usw. sind menschliche Tätigkeiten und Erfahrungen mit einer relativen Eigenständigkeit.⁽²³⁾ Jeder Mensch kann aber seine Beziehungen zu anderen, zu sich selber und zur Natur nur in einem einigermaßen friedlichen Raum angemessen leben. Keiner existiert als isoliertes Individuum. Wegen der Dreiecksstruktur der Begierde ist jeder nicht nur auf ein Du, sondern auf eine Gemeinschaft angelegt. Alle menschlichen Tätigkeiten erhalten deshalb ihre Grundstruktur von jenem Geschehen her, das den Frieden in der Gesellschaft erst möglich macht. Girard sieht im Sündenbockmechanismus den einzigen Vorgang, der die Gesellschaft und die religiösen Vorstellungen strukturiert. Dennoch hält er ausdrücklich fest, daß das Sakrale auch alle anderen faszinierenden oder bedrohenden Kräfte in sich schließt.

Die Menschen projizieren ihre Neigung zur Gewalt immer wieder in andere hinein. Das nach außen übertragene Bild der eigenen Leidenschaft kann sich deshalb leicht mit der Vorstellung jener Mächte verbinden, die dem Menschen tatsächlich äußerlich sind, nämlich die Naturgewalten. Wenn in vielen Mythen von Wasserfluten, vom tobenden Meer, von Stürmen und vom Feuer die Rede ist, verbinden sich in diesen Bildern Vorstellungen von der bedrohend-faszinierenden Natur mit den erregenden und verwirrenden Erfahrungen aus dem Stammesleben. Als strukturierendes Element wirkt dabei aber immer die gesellschaftliche Erfahrung. Nur sie vermag die Grundstruktur der Opferriten und die wesentlichen Elemente der Mythen verständlich zu machen. Sie beeinflußt zudem in starkem Maße die Wahrnehmung der Natur. Diese wird von Menschen, die in einer friedlichen Ordnung leben, anders erfahren als von verängstigten Wesen, die unterein

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ander im Streit liegen. Die Theorie Girards schließt folglich die Naturerfahrung keineswegs aus dem Bereich des Sakralen aus; sie betont aber, daß die gesellschaftliche Erfahrung das strukturierende Element bildet, ja daß die Bilder von den Naturgewalten oft sogar dazu dienen, die menschliche Gewalttätigkeit zu verbergen. Die tobende Natur lenkt die Aufmerksamkeit von der menschlichen Raserei ab. Deswegen läßt sich der Sündenbockmechanismus nur schwer durchschauen.

Besonders leicht verbinden sich dieProjektionen der Gewalt mit sexuellen Vorstellungen. Dennoch sind beideKräfte klar zu unterscheiden. Girard geht mit Freud einig, wenn dieser schreibt: »Das sexuelle Bedürfnis einigt die Männer nicht, sondern entzweit sie.« ⁽²⁴⁾ Im Unterschied zu Freud zieht Girard aus dieser Einsicht auch klare Konsequenzen. Wenn das sexuelle Bedürfnis die Menschen eines Stammesentzweit, die religiösen Riten aber ganz eindeutig eine verbindende gesellschaftliche Funktion haben, können die entscheidenden religiösen Vorstellungen unmöglich, wie Freud meint, von der unterdrückten sexuellen Libido her erklärt werden. Gewiß geht von der Sexualität eine große faszinierende Wirkung aus. In ihrer gelungenen Form ist sie aber immer an eine partnerschaftliche Beziehung gebunden. Auf die Dauer gibt es kein befriedigendes sexuelles Erlebnis kollektiver Art. Sobald die Sexualität in eine allgemeine Promiskuität abgleitet, eint sie die Menschen nicht, sondern weckt früher oder später größte Spannungen, wie Freud selber ausdrücklich feststellt. Auf kollektiver Ebene ist hingegen eine faszinierende Erfahrung sehr gut möglich, wenn alle böse Aggression plötzlich auf einen einzigen Übeltäter projiziert wird. Die blinde Wut beruhigt sich dadurch augenblicklich, die tödliche Angst verschwindet, und auf scheinbar wunderbare Weise kehrt der Friede in die äußerst bedrohte Gemeinschaft zurück. Girard verkennt keineswegs die wichtige Funktion der Sexualität. Er sieht genau, daß sehr viele Mythen von sexuellen Vorstellungen ganz durchdrungen sind. Dennoch zeigen seine Analysen, daß die Sexualität weder die soziale Ordnung noch die religiöse oder kulturelle Welt zu strukturieren vermag.

Das sexuelle Bedürfnis allein vermag nicht einmal den partnerschaftlichen Beziehungen einen dauernden Bestand zu geben. Da die menschliche Begierde von Natur aus auf kein bestimmtes Gut ausgerichtet ist, kann ihr unter dem Einfluß der Mimesis immer wieder ein anderes Objekt als begehrenswert erscheinen. Sexuelle Beziehungen bedürfen deshalb bereits vorhandener gesellschaftlicher Normen, damit sie Bestand haben. Lehnt Girard die auf die Libido fixierte Theorie Freuds ab, verfällt er selber kei

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neswegs einer Fixierung auf die Gewalt. Er unterscheidet zwischen den vielen wenigstens relativ eigenständigen Bedürfnissen und Kräften im Menschen und dem einen strukturierenden Faktor. Er vermag dadurch gültige Einsichten des Begründers der Psychoanalyse aufzugreifen. Freud hat richtig gesehen, wenn er feststellt, daß sich hinter den oberflächlichen menschlichen Motiven normalerweise noch andere mehr oder weniger unbemerkte Impulse und Strebungen verbergen. Er konnte auch in vielen Einzelfällen unzweideutig zeigen, daß sich hinter sehr unterschiedlichen Bildern, Handlungen und Zwängen ein sexuelles Begehren versteckt. Daraus hat er aber zu Unrecht geschlossen, die sexuelle Libido sei die einzig entscheidende Kraft, die im Verborgenen der Psyche wirke. Gerade mit diesem Schluß ist er der eigentlichen List des menschlichen Strebens erlegen. Die Sexualität ist nämlich nicht die letzte verborgene, sondern die das Letzte verbergende Kraft. Sie gleicht jenen Vögeln, die sich verletzt stellen, um dadurch die Feinde vom Nest ihrer Jungen wegzulocken. Träte die Sexualität immer ganz offen in Erscheinung,würde man leicht hinter ihr etwas anderes, Geheimnisvolleres vermuten. Da sie sich aber selber teilweise verbirgt, regt sie die Neugierde an und verlockt zu weiterem Suchen. Hat der forschende und begehrende Mensch sie unter ihren Verkleidungen aufgedeckt und ihre Faszination erfahren, glaubt er das Gesuchte gefunden zu haben, und seine Neugierde ist vorläufig befriedigt. Er forscht nicht weiter und erliegt gerade dadurch der List der menschlichen Begierde. Diese hat nämlich ihr innerstes Wesen noch längst nicht preisgegeben und ist dennoch vor weiteren Fragen geschützt.

Die Erfahrung der Naturkräfte und der Sexualität tritt nicht in Konkurrenz mit dem, was Girard über die Begierde und die Gewalt sagt. Er verficht aber darüber hinaus, daß der Sündenbockmechanismus sogar das kulturelle Wissen strukturiert. Weitet er mit diesem Anspruch nicht seine Triebtheorie unberechtigterweise aus? Wir haben bereits gesehen, daß im Zorn die Menschen blind werden und selbst die größten sachlichen Unterschiede (zum Beispiel zwischen Mensch und Tier) aus dem Auge verlieren können. Die Wahrnehmung funktioniert deshalb nur dann einigermaßen richtig, wenn die Menschen in einem befriedeten Raum leben. Insofern folgt Girard mit Recht der inneren Logik seiner Theorie, wenn er diese auf die ganze Kultur ausweitet. Der Sündenbockmechanismus schafft die fundamentale Differenz zwischen profan und sakral, zwischen menschlich und nichtmenschlich. Dieser Unterschied ist grundlegend für alle weiteren Differenzierungen. Zudem werden die menschlichen Sinne erst durch die Überwindung der allgemeinen Erregung wieder fähig, Verschiedenheiten bei Menschen, Tieren, Pflanzen und unbelebten Stoffen angemessen wahrzunehmen.

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Die grundlegende Funktion des Sündenbockmechanismus beschränkt sich allerdings nicht darauf, den für die Kultur nötigen friedlichen Raum zu schaffen. Die fundamentale Unterscheidung zwischen profan und sakral fließt innerlich in alle weiteren Differenzierungen ein. Die für alles kulturelle Wissen unentbehrliche sinnenhafte Wahrnehmung entfaltet sich im Koordinatennetz von Raum und Zeit. Für die Menschen »primitiver« Gesellschaften waren Raum und Zeit aber keineswegs, wie I. Kant meinte, »reine Formen der sinnlichen Anschauung«, Formen, die nur das reine Nebeneinander und das reine Nacheinander enthalten. Für das mythische Denken waren Raum und Zeit qualitativ strukturiert, und ihr Zentrum war höchstwahrscheinlich der Ort, wo der ursprüngliche Sündenbock von allen gemeinsam getötet wurde: die Schädelstätte. Maurice Leenhardt schreibt in seiner ausgezeichneten Studie über die mythische Welt der Melanesier: »Je weniger die Vorstellungen vom Leichnam und von Gott unterschieden werden, desto weniger wird auch der Raum unterschieden, wo sich die Lebenden und die Toten aufhalten ... Es zeigt sich so, daß der Raum keine eigenen Dimensionen hat. Er ist wesentlich qualitativer Art.«⁽²⁵⁾ Zur qualitativen Eigenart des Raumes sagt Leenhardt an anderer Stelle: Die Schädelstätte ist der wahre Stützpunkt für den räumlichen und sozialen Bereich der Gruppe.« ⁽²⁶⁾ Der gleiche Autor zeigt im weiteren durch eine peinlich genaue Analyse einer melanesischen Sprache, wie die sakralen Vorstellungen die Wahrnehmung des eigenen Ich, des Körpers, der eigenen Taten, der Gruppe und der Natur in einer Weise bestimmen, wie man es von der abendländischen Denktradition her nie vermuten würde. Die hintergründigen sakralen oder kosmischen Vorstellungen beeinflussen selbst die banalste Alltagserfahrung.

Girard weiß, daß er einen sehr hohen Anspruch erhebt. Er versteht den Sündenbockmechanismus nicht nur als Grundvorgang »primitiver« Religionen und Kulturen, sondern überhaupt aller bisherigen Gesellschaften. Zum Verständnis der vielfältigen kulturellen Verschiebungen, die über dem einen verborgenen Grundmechanismus eingetreten sind und noch eintreten, ist die Einsicht entscheidend, daß die menschliche Begierde ständig ihr Objekt wechselt. Sie ist auf keines festgelegt und läßt sich durch die Mimesis bald auf dieses bald auf jenes hinlenken. Da zudem die voll erregte Begierde im Zorn besonders leicht ihr erstes Objekt verliert und auf ein zufälliges anderes überspringt, kann sich allein aufgrund äußerer Zufälle eine ganze Reihe von Verschiebungen einstellen. An die Stelle des ersten Rivalen tritt der

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kollektive Sündenbock. Doch auch dieser kann wieder leicht ausgetauscht werden. So wird im rituellen Geschehen der spontan gewählte Sündenbock durch die Opferung bestimmter Menschen oder Tiere ersetzt. Schließlich können selbst die Opfer durch andere Institutionen abgelöst werden, die im wesentlichen ähnlich funktionieren, bei denen aber der Sündenbockmechanismus immer mehr verdeckt wird. Die relative Eigengesetzlichkeit gesellschaftlicherTeilbereiche tritt dadurch stärker in den Vordergrund, ohne daß es aber zu einer vollen Loslösung vom Grundvorgang der kollektiven Übertragung der Gewalt auf ein zufälliges Opfer käme. Girard weist in diesem Zusammenhang vor allem auf die Justiz hin, die in modernen Gesellschaften (teilweise) jene Funktion übernommen hat, die in »primitiven« Kulturen durch die rituellen Opfer erfüllt wurde: »Wenn unser System uns rationaler erscheint, liegt dies daran, daß es dem Prinzip der Rache tatsächlich noch strenger entspricht. Die Betonung der Strafe für den Schuldigen hat keinen anderen Sinn. Anstatt durch die eigentlich religiösen Verfahrensweisen die Rache zu verhindern, zu mäßigen, zu umgehen oder auf ein sekundäres Ziel abzuleiten, rationalisiert die Justiz die Rache. Es gelingt ihr, die Kettenreaktion zu unterbrechen und die Rache nach eigenem Entscheid zu begrenzen. Die Justiz geht mit ihr ohne Gefahr um und macht aus ihr ein äußerst wirksames Mittel der Heilung und in zweiter Linie auch der Vorbeugung« (Violence, S. 40). Die Justiz unterscheidet sich demnach in wichtigen Punkten von den »eigentlich religiösen Verfahrensweisen, die Rache zu verhindern«, dennoch vermag sie sich nicht vom Sündenbockmechanismus ganz zu lösen. In ihr wird die Reziprozität von Gewalt und genau berechneter Gegengewalt gewahrt. Die bedrohte Gesellschaft schließt sich zudem immer wieder gegen die Übeltäter zusammen, wie dies früher besonders deutlich wurde bei öffentlichen Hinrichtungen, die zugleich eine Art blutrünstiges Volksfest waren.

Die Wirksamkeit des Sündenbockmechanismus ist auch in jedem despotischen und tyrannischen Regime klar zu verfolgen. Die Untertanen fühlen sich einerseits eins in ihrer Ablehnung und in ihrem Haß gegen den (die) despotischen Herrscher. Sie projizieren alle ihre gewalttätigen Gefühle auf die böse Autorität. Gleichzeitig sind sie aber von deren Glanz fasziniert. Wie in den Romanen Dostojewskis der Begehrende oft für den Erfolg des Rivalen arbeitet, so stützen in Tyranneien die Untergebenen zugleich ihre verhaßten Herrscher. Ohne diese offene oder unterschwellige Verehrung und Unterstützung könnte keine Gewaltherrschaft auch nur die kürzeste Zeit überdauern.

Im Laufe der Geschichte sind die Verschiebungen von Institution zu Institution immer komplizierter, und der Gesamtaufbau der Gesellschaften ist immer differenzierter geworden. Nach der Überzeugung Girards gab es bis

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jetzt aber keine gesellschaftliche Ordnung, die dem Grundvorgang der einmütigen Übertragung der Gewalt auf ein zufälliges Opfer ganz entronnen wäre. Waren kleine Stammesgesellschaften ihrer Grundstruktur nach nur auf einen Sündenbock polarisiert und gab es im wesentlichen nur eine Institution, das Opfer, das den ursprünglichen Vorgang ständig erneuert hat, sind die modernen Gesellschaften so vielschichtig geworden, daß durch den gleichen Mechanismus immer neue Menschengruppen gegen einen gemeinsamen Feind zusammengeschlossen werden (z. B. Arbeiter aller Länder vereinigt euch gegen die Kapitalisten). Die fundamentale Bedeutung des Sündenbockmechanismus wird dadurch immer mehr verdeckt. Girard rechnet allerdings damit, daß der Grundvorgang der kollektiven Gewalt gerade dann plötzlich mit neuer Wucht hervorbrechen kann, wenn eine angeblich aufgeklärte und durchrationalisierte Gesellschaft meint, »primitives« Denken und Handeln endgültig überwunden zu haben. Tatsächlich wird heute praktisch von allen hohen Autoritäten mit Ernst vertreten und von der Mehrheit der Menschen auch geglaubt, daß nur die Drohung mit der »absoluten« Gewalt den Frieden und die Ordnung auf Erden sichern kann. Girard sagte dazu in einem Diskussionsbeitrag: »Heute kreist die endgültige Gewalt - die Wahrheit der menschlichen Geschichte - in mehr oder weniger satellitisierter Form über unseren Köpfen dahin und könnte, wenn wir es so wünschen, der ganzen Menschengeschichte in einem Augenblick den Garaus machen. Die Spezialisten sagen uns, ohne mit der Wimper zu zucken, daß nur diese Gewalt uns beschützt. Es wird nicht mehr lange dauern, bis wir verstehen werden, warum Menschen ihre eigenen Kinder in den Feuerofen des Götzen Moloch werfen und dabei glauben konnten, sich auf diese Weise vor einer schlimmeren Gewalt zu schützen.« ⁽²⁷⁾ Nach Girard funktioniert das moderne Denken letztlich immer noch wie das »primitive«: nur sind inzwischen die Folgen weit gefährlicher geworden.

Hat sich der Vorwurf, Girard vertrete einen Monismus der Gewalt, unter verschiedenster Rücksicht als unhaltbar erwiesen, liegt ein anderes Bedenken auf der Hand. Seinem methodischen Vorgehen kann Unwissenschaftlichkeit vorgeworfen werden. Der Verdacht richtet sich zum einen gegen den Literaturkritiker. Ist es nicht vermessen, von dichterischen Werken her eine ganze Theorie über die menschliche Begierde, die Gesellschaft und die Religion zu entwerfen? Der Verdacht gilt aber auch der Methode, die Girard zur Interpretation der Texte anwendet. Er deutet französische Romane im Lichte von Cervantes, Dostojewski, Shakespeare und Hölderlin. Er springt von modernen Texten auf die griechischen Tragödien über. Er wagt

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Vergleiche zwischen Dramen und Opferriten. Den dabei gefundenen Schlüssel benützt er zur Deutung alter Mythen. Nach dem Urteil vieler moderner Wissenschaftler ist ein derartiges Vorgehen, das angeblich alles durcheinanderwirft, als unwissenschaftlich einzustufen. - Doch was bedeutet hier wissenschaftlich? Nicht nur in den Natur-, sondern auch in den Humanwissenschaften herrscht heute die Tendenz vor, die Forschungsgebiete immer mehr aufzuteilen und jedes Objekt gesondert und gleichsam lupenrein zu betrachten. Als Folge ergibt sich, daß die Ergebnisse sich auf einen immer kleineren Teil der Gesamtwirklichkeit beziehen und für ein umfassendes Verständnis des Menschen immer nichtssagender werden. Wegen der extremen Spezialisierung verliert man zugleich die Voraussetzungen der einzelnen Disziplinen im wachsenden Maße aus dem Auge und verfällt gerade dadurch im wahren Sinn der Unwissenschaftlichkeit. Girard durchbricht deshalb mit Recht die vorherrschende Tendenz im heutigen Wissenschaftsbetrieb. Er ist sich seiner Methode voll bewußt, wenn er versucht, eine umfassende Schau zu erreichen. Er muß sich notwendigerweise auf die vielfältigsten menschlichen Selbstinterpretationen stützen und unterschiedlichste Aussagen miteinander in Beziehung bringen. Seine Methode, Texte zu interpretieren, steht in strenger Übereinstimmung mit dem Inhalt seiner Theorie und erweist darin ihre Wissenschaftlichkeit. Seine Aussagen lassen sich deshalb von keinem isolierten Teilgebiet her und mittels keiner (unreflektierten) spezialisierten Methode entscheidend kritisieren.

Girard fordert mit Recht ein Verständnis von Wissenschaft, das für die gesamte Wirklichkeit offen ist. Er stellt seine Theorie zunächst als Hypothese vor und will ihren Wahrheitsgehalt daran messen, ob sie sich als geeignet erweist, Phänomene zu erklären, die bisher nicht zu deuten waren und als seltsame und abnorme Erscheinungen beiseite geschoben wurden. Er lehnt es ab, die Wissenschaftlichkeit seiner Methode dem Urteil irgendeiner Modeströmung zu unterwerfen; er will sie nur daran erproben, ob sie zu Ergebnissen führt, die einen kohärenten Zusammenhang in die überaus vielfältigen ethnologischen und literarischen Daten bringen. Tatsächlich bietet Girard überraschende Einsichten in ungewöhnliche menschliche Verhaltensweisen, in seltsame gesellschaftliche Institutionen und in unverständliche literarische Aussagen. Über die bereits erwähnten Punkte hinaus ließe sich leicht auf eine große Zahl literarischer Texte, kultureller Gebräuche und gesellschaftlicher Vorgänge hinweisen, die dank der Theorie vom Sündenbock in einem neuen Licht erscheinen. Fraglich bleibt nur, ob man sagen kann, seine allgemeine Theorie sei durch Fakten, die zunächst immer Einzelfakten sind, bewiesen. Dieses Problem ist keineswegs neu. Es stellt sich längst nicht nur bei der Methode Girards, sondern bei jedem wissenschaftlichen Vorgehen. Normalerweise gilt deshalb eine Theorie so lange

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als wissenschaftlich begründet, wie sie nicht durch eine andere ersetzt wird, die alle vorliegenden Fakten noch besser und einfacher zu deuten vermag. Der Theorie Girards kann nun tatsächlich nicht abgesprochen werden, daß sie einerseits auf viele disparate Fakten ein neues Licht wirft und zugleich einfach ist. Eine noch einfachere und umfassendere Konzeption ist nirgends in Sicht. Die literarisch-ethnologische Methode und die Analysen des französischen Literaturkritikers über die mimetische Struktur der Begierde und über die kollektive Übertragung der Gewalttätigkeit auf ein zufälliges Opfer sind deshalb wissenschaftlich ernst zu nehmen.

In einem tieferen Sinne lassen sich die Analysen Girards zudem in die neueste wissenschaftstheoretische Auseinandersetzung sehr wohl einordnen. Wie vor allem Helmut Peukert in seinem Werk »Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentale Theologie« ⁽²⁸⁾ einleuchtend aufzeigt, haben die oft verwirrenden Diskussionen der letzten Jahrzehnte über wissenschaftliche Theoriebildung trotz des gegenteiligen Anscheins ein Ergebnis gezeitigt. Die inneren Widersprüche des logischen Positivismus führten zunächst dazu, die Umgangssprache als letzten unersetzbaren Bezugsrahmen anzuerkennen. Die Alltagssprache ist aber ihrerseits keine absolute Größe, sondern das Produkt eines langen kommunikativen Prozesses. Jede Wissenschaftstheorie gründet deshalb in einem kommunikativen Handeln, wobei das universale freie Gespräch das formale Ideal der Kommunikation ist. »Jedes Argument, ja jedes menschliche Wort und genaugenommen sogar jede Handlung, die als solche verständlich sein soll, erhebt den Anspruch, über die aktuelle Situation hinaus von jedem verstanden werden zu können, und weitet damit die Gemeinschaft der unmittelbar Interagierenden aus auf die ›ideale Kommunikationsgemeinschaft‹ aller, die an Kommunikation teilnehmen können oder jemals hätten teilnehmen können.« ⁽²⁹⁾ Zur Wissenschaftlichkeit gehört folglich, daß kein möglicher Gesprächspartner (mit Gewalt) ausgeschlossen wird. Diese universale Weite führt jedoch, wie Peukert selber zeigt, in eine Aporie. Die Forderung einer idealen Kommunikationsgemeinschaft als Voraussetzung echter Wissenschaftlichkeit ist einerseits zwar unbedingt notwendig, anderseits wurde sie aber nie verwirklicht, weil immer wieder durch Macht und Gewalt über die Wahrheit entschieden wurde. Genau in diese Problematik fügt sich das Werk Girards ein. Er entwickelt eine Theorie universalen kommunikativen Handelns, indem er zugleich herausarbeitet, wie die wahre Kommunikation von An-

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fang an verhindert wird. Er zeigt die allgemeine Neigung zur Gewalt auf und analysiert die Überwindung dieser Tendenz durch die kollektive Übertragung der Aggression auf ein zufälliges Opfer. Eine Gesellschaft, die durch den Sündenbockmechanismus strukturiert wird, ist jedoch genau das Gegenteil der geforderten idealen Kommunikationsgemeinschaft. Die Theorie Girards legt folglich jene verborgenen Kräfte und Mechanismen bloß, die dem Ziel wahrer Wissenschaftlichkeit radikal widerstreiten. Insofern dürfte seine Theorie sogar an der Spitze der heutigen wissenschaftstheoretischen Auseinandersetzung stehen. ⁽³⁰⁾

Peukert macht im weiteren deutlich, daß das Ideal einer freien und universalen Kommunikationsgemeinschaft auch eine universale Solidarität erfordert. Damit taucht eine neue grundlegende Problematik auf. Wie kann jenen Gerechtigkeit widerfahren, die im Laufe der Geschichte keine freie Anerkennung fanden, sondern der Gewalt zum Opfer gefallen sind? Genau diese Frage wird, wie wir im folgenden noch sehen werden, durch die Analysen Girards ins Zentrum gerückt. Er arbeitet konkret heraus, was Peukert nur als abstrakte Forderung an eine Theorie kommunikativen Handelns formuliert.

Neben der Frage nach der Methode wirft »La violence et le sacré« auch ein logisches Problem auf. Bei seinem Suchen nach der Grundlage menschlicher Gesellschaften und Kultur stößt Girard nicht bloß auf ein allgemeines abstraktes Prinzip oder auf eine archetypische Struktur, sondern auf ein konkretes Ereignis. »Primitive« Gesellschaften beruhen nach ihm auf der tatsächlichen Tötung eines bestimmten Menschen. Daß gerade dieser und nicht ein anderer umgebracht wurde, war zwar zufällig und gab der betreffenden Gesellschaft innerhalb bestimmter Grenzen ein zufälliges Gepräge. Die kollektive Verschwörung aller gegen einen war aber ein notwendiges Geschehen. Gemäß vorherrschendem wissenschaftlichem Verständnis sind jedoch alle historischen Ereignisse zufällig. Sie lassen sich deshalb nicht rückwärts erschließen, sondern von ihnen kann man nur durch überlieferte Zeugnisse etwas wissen. Im Gegensatz dazu postuliert Girard für jede »primitive« Gesellschaft ein konkretes »Gründungsereignis«, von dem er durch keine direkten historischen Quellen etwas weiß. Sein Vorgehen setzt voraus, daß der ursprüngliche Vorgang eine Struktur hatte, die auch das spätere Leben des Stammes so bestimmte, daß von später auf früher ge-

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schlossen werden kann. Trotzdem will Girard den Südenbockmechanismus ausdrücklich nicht als archetypischen Vorgang verstanden wissen. Für jede Gesellschaft war die Tötung des ersten Sündenbocks nämlich etwas Einmaliges, das in keinem (rituellen) Nachvollzug die ursprüngliche Bedeutung wieder erreichte. Opferriten begründeten nirgends eine neue Gesellschaft; sie setzten vielmehr eine bestehende sakrale Ordnung voraus und halfen nur, neu auftauchende Probleme zu meistern und dadurch den Weiterbestand der Gesellschaft zu sichern. Brachen Rivalitäten und Leidenschaften hingegen nicht mehr innerhalb eines bestehenden sakralen Rahmens auf, sondern entbrannten sie mit brutaler Hemmungslosigkeit, wurden die frühere Gesellschaft und ihre kulturelle Ordnung zerstört. Die Menschen gingen entweder zugrunde, oder durch die kollektive Übertragung der entfesselten Gewalt auf ein neues zufälliges Opfer wurde eine neue Ordnung errichtet. Das ursprüngliche Geschehen war folglich nicht bloß ein Einzelereignis neben vielen anderen. Es begründete eine sakrale Ordnung und bestimmte, wie der allgemeingültige Vorgang, der sich einmal mit voller Intensität abgespielt hatte, künftig rituell nachvollzogen wurde. Die reale Tötung des Sündenbocks war etwas Einmaliges, sie schuf aber zugleich für die betroffene Gesellschaft eine allgemeingültige Ordnung.

Läßt sich der Gründungsvorgang einer Gesellschaft nicht als Einzelfall neben vielen anderen unter eine allgemeine Gesetzmäßigkeit subsumieren, wird dadurch ein logisches Problem aufgeworfen, nämlich die Frage nach dem Verhältnis zwischen Allgemeinem und Einzelnem. Die Theorie Girards fordert zudem noch unter einer anderen Rücksicht eine neue Bestimmung dieses logischen Verhältnisses. Zum Sündenbockmechanismus gehört die reale Gegenüberstellung aller gegen einen. Die Allgemeinheit schließt sich gegen einen einzelnen zusammen. Dem entspricht die Problematik, daß in der herkömmlichen Logik der Allgemeinbegriff das konkrete Einzelne als Einzelnes ausschließt. Wird der Sündenbockmechanismus aber bloßgelegt, zeigt sich konkret, daß die allgemeine Ordnung nur auf der Grundlage des konkreten ausgestoßenen Einzelnen möglich war. Zum richtigen Verständnis des Allgemeinen gehört folglich von nun an, daß das Einzelne auf neue Weise integriert wird, und zwar sowohl im praktischen Verhalten wie in der logischen Analyse.

Lange vor Girard hat sich schon Hegel bemüht, die - wie er sagte - abstrakte Gegenüberstellung zwischen dem leeren Allgemeinen und dem geistlosen Einzelnen zu überwinden. Er versuchte dazu, die Wirklichkeit nicht mehr in Gegensätzen zu denken, die einander äußerlich bleiben, sondern sie als innere Selbstentzweiung zu verstehen. Es zeigen sich deshalb auch überraschende Analogien zwischen dem ständig wiederkehrenden

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Thema der dialektischen Selbstentzweiung bei Hegel und den Analysen Girards über die Selbstprojektion, den Doppelgänger und die mimetische Rivalität. In der Phänomenologie Hegels finden sich zudem Texte, die noch unmittelbarer an Girard erinnern.

Nach den Darlegungen des großen deutschen Philosophen zielt die Begierde letztlich auf eine andere menschliche Begierde. Der bekannte französische Hegel-Interpret Alexandre Kojève schreibt: »Die Tat, die ein tierisches Verlangen befriedigen soll und sich auf eine gegebene existierende Sache richtet, kommt nie dazu, ein menschliches sich selbst bewußtes Ich zu schaffen. Die Begierde ist nur dann menschlich - oder genauer gesagt ›vermenschlichend‹, ›menschenschaffend‹ -, wenn sie auf eine andere Begierde und auf eine andere Begierde gerichet ist.«⁽³¹⁾ Hegel reflektiert bei dieser Analyse allerdings nicht auf die wichtige Rolle der Mimesis. Girard zeigt demgegenüber, daß die Begierde sich zunächst nicht direkt auf die fremde Begierde richtet, sondern diese nur nachahmt und jenes Gut erstrebt, das ihr auf diese Weise bezeichnet wird. Erst im aufbrechenden Konflikt, der entsteht, weil zwei Streben auf das gleiche Objekt gerichtet sind, verliert die Begierde das ursprüngliche Gut aus dem Auge und richtet sich direkt auf die andere Begierde. Sie verehrt und bekämpft diese nun in einem. Girard kann so bestens erklären, wie aus der Begierde fast unbemerkt die Rivalität und der Kampf entsteht.

Auch nach Hegel gehört zur Begierde der Kampf auf Leben und Tod. Der Übergang vom Bewußtsein zum Selbstbewußtsein geschieht, indem ein Bewußtsein vom andern als solches anerkannt (begehrt) wird. Dazu müssen beide in einem Kampf auf Leben und Tod um die gegenseitige Anerkennung ringen. Girard vermag aber zu zeigen, daß gewalttätige Auseinandersetzungen viel spontaner entstehen. Kämpfe auf Leben und Tod stellen sich ein, längst bevor die Problematik des Selbstbewußtseins reflex auftritt. Desgleichen macht Girard deutlich, daß bei Hegel ungeklärt bleibt, weshalb die gewalttätige Auseinandersetzung nicht mit dem Tod des Schwächeren endet. Aufgrund seiner systematischen Überlegungen ist ein vorzeitiger Abbruch des Kampfes zwar notwendig, damit der Unterlegene den Sieger als Herrn anerkennen kann. Doch dieser grundsätzliche Gedanke hat im tatsächlichen Kampf keine Bedeutung. Der Abbruch wäre nur verständlich, wenn der Schwächere plötzlich den Tod fürchten und deshalb nachgeben würde und wenn darauf auch der Stärkere vom Kampf abließe. Doch diese beiden Annahmen entsprechen längst nicht immer dem tatsächlichen

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menschlichen Verhalten. Nur zu oft gibt keiner der Protagonisten nach. Und selbst wenn in gewissen Fällen der Schwächere aus Todesfurcht plötzlich den Kampf scheut, ist damit längst nicht gesagt, daß auch der Stärkere einhält. Bei Tieren trifft dies zwar genau zu. Sie haben angeborene Hemmungsmechanismen, durch die Kämpfe zwischen artgleichen Individuen automatisch gebremst werden, sobald das schwächere Tier einen Demutsgestus macht. Die Menschen sind jedoch leidenschaftlich. Ihre Kämpfe kennen aus sich heraus normalerweise keine Grenzen. Hegel hat diese Dimension menschlicher Aggression nicht gesehen. Er verstand die Gewalt eher als tierisches Verhalten. Dennoch sah er ihre große Bedeutung. Deshalb kommt er auch in der Phänomenologie noch öfter auf sie zu sprechen.

Auf der Ebene des absoluten Subjekts, der letzten und allgemeinsten Reflexionsstufe, finden sich Formulierungen, die ganz wie jene Girards klingen. Er schreibt bei der Analyse des Eigendünkels: »Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über, in die Wut des Bewußtseins, gegen seine Zerstörung sich zu erhalten, und dies dadurch, daß es die Verkehrtheit, welche es selbst ist, aus sich herauswirft und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt.« ⁽³²⁾ Im Toben des verrückten Eigendünkels wird die eigene Verkehrtheit aus sich herausgeworfen und in einem anderen gesehen. Dabei geschieht dies unter dem Vorzeichen guter Gründe. Das tobende Bewußtsein sieht seinen verrückten Eigendünkel nicht und meint, sich für das Wohl der Menschheit zu ereifern. Die Aussagen Hegels über den Eigendünkel decken sich praktisch mit den Analysen Girards über die Projektion der eigenen Gewalttätigkeit, ja die Parallelen gehen noch weiter. Nach Hegel steht der einzelne mit seinem Eigendünkel in einem Allgemeinen (einer Gemeinschaft), das sich auf keiner höheren Stufe befindet als er selbst: »Das Allgemeine, das vorhanden ist, ist daher nur ein allgemeiner Widerstand und Bekämpfung aller gegeneinander, worin jeder seine eigene Einzelheit geltend macht, aber zugleich nicht dazu kommt, weil sie denselben Widerstand erfährt und durch die andern gegenseitig aufgelöst wird.« ⁽³³⁾ Diese Beschreibung des allgemeinen Eigendünkels trifft sich fast wörtlich mit dem, was Girard über die Opferkrise sagt. Jeder sieht im andern einen Rivalen. Jeder kämpft gegen jeden.

Von besonderem Interesse ist hier die Frage, wie der Kampf aller gegen alle überwunden wird. Nach Hegel geschieht dies dadurch, daß das Be

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wußtsein sich zur Tugend erhebt. Diese Antwort mag idealistisch und moralisierend klingen. Sie ist aber keineswegs so flach, wie sie scheint. Für Hegel ist die Tugend letztlich mit dem Weltlauf identisch. Was sich tatsächlich durchsetzt, ist das Gute. Die Tugend hat deshalb im Kampf mit dem Laster »ihren Glauben an die ursprüngliche Einheit ihres Zwecks und des Wesens des Weltlaufes in den Hinterhalt gelegt, welche dem Feinde während des Kampfes in den Rücken fallen und an sich ihn vollbringen soll, so daß hiedurch in der Tat für den Ritter der Tugend sein eigenes Tun und Kämpfen eigentlich eine Spiegelfechterei ist, die er nicht für Ernst nehmen kann, ... eine Spiegelfechterei, die er auch nicht zum Ernste werden lassen darf«⁽³⁴⁾. Die Tugend bekämpft demnach mittels einer List das Laster, ja es kommt nicht einmal zu einem echten Kampf, sondern nur zu einer Spiegelfechterei. Auch nach Girard wird der Kampf aller gegen alle durch eine List der Mimesis überwunden, durch die Entladung auf einen Sündenbock. Der vorausgehende Kampf ist ebenfalls fast im wörtlichen Sinne eine Spiegelfechterei. Jeder ahmt die Schläge des anderen nach. Wenn Hegel aber meint, dieser Kampf dürfe nicht ernst genommen werden, ist Girard anderer Meinung. Er zeigt, daß die allseitige Auseinandersetzung die Beteiligten zutiefst erregt und in eine niederschmetternde Angst versetzt. Sie kann deshalb nur durch den (stellvertretenden) Tod eines Kämpfers beendet werden.

Unter dem Stichwort »Sittlichkeit« greift Hegel die Frage nach dem friedlichen Zusammenleben der Menschen nochmals auf. In seinen Analysen über »Die sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal«⁽³⁵⁾ arbeitet er heraus, daß die sittliche Tat immer ihre dunkle Gegenseite hat. Dabei bezieht er sich wie Girard ausdrücklich auf die griechischen Tragödien, um am Beispiel der feindlichen Brüder zu zeigen, daß nicht auf der einen Seite nur das Gute und auf der anderen nur das Böse steht. Jeder bekämpft den andern bis zum Tod, in der Meinung, sein Recht zu verteidigen. Diesmal rechnet Hegel auch mit dem realen Tod eines Protagonisten oder gar beider. Die dialektische Bewegung geht trotzdem weiter, weil »das Allgemeine (das Volk) die reine Spitze seiner Pyramide leicht abstößt« ⁽³⁶⁾, wenn zwei Brüder sich um die Herrschaft streiten. Wie aber wird das Volk zusammengehalten und davor bewahrt, selber tödlichen Rivalitäten zu verfallen? Hegel sagt: Der »offenbare Geist hat die Wurzel seiner Kraft in der Unterwelt; die ihrer selbst sichere

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und sich versichernde Gewißheit des Volks hat die Wahrheit ihres Alle in Eins bindenden Eides nur in der bewußtlosen und stummen Substanz Aller, in den Wassern der Vergessenheit.« ⁽³⁷⁾ Hier verfällt Hegel der Mythologie, allerdings einer eindrücklichen Mythologie. Girard aber hebt den untergründigen »alle in eins bindenden Eid« aus den »Wassern der Vergessenheit« und aus der »bewußtlosen und stummen Substanz aller« und enschlüsselt ihn. Der »Alle ins Eins bindende Eid« ist nichts anderes als die Zusammenrottung aller gegen einen. Zwar erahnt auch Hegel die wahren Zusammenhänge, wenn er im gleichen Kontext sagt: »Der Tote, dessen Recht gekränkt ist, weiß darum für seine Rache Werkzeuge zu finden, welche von gleicher Wirklichkeit und Gewalt sind mit der Macht, die ihn verletzt. Diese Mächte sind andere Gemeinwesen, deren Altäre die Hunde oder Vögel mit der Leiche besudelten.«⁽³⁸⁾ Wieder bedient sich Hegel einer mythologischen Redeweise. Seine Aussage aber, daß der Tote entsprechende Werkzeuge der Rache findet, läßt den Gedanken der Mimesis mindestens anklingen. Durchschaut hat er die mimetische Struktur der Begierde aber nicht.

Zwischen Hegel und Girard kann man fast Schritt auf Schritt überraschende Parallelen finden. Trotzdem unterscheiden sich beide Denker grundlegend. Girard kritisiert auch ausdrücklich an Hegel, daß sein Denken noch unter der Herrschaft der Mimesis bleibt, daß es nie wahrhaft zum anderen vorstößt, sondern dieses in immer neuen Abwandlungen nur zum »Doppelgänger« des eigenen Bewußtseins macht. In einer nie endenden Mimesis paßt sich das denkende »Ich« bei Hegel der gesamten anderen Wirklichkeit an. Dabei findet es aber letztlich immer nur seine eigenen nachahmenden Anpassungen und bleibt deshalb in sich selbst gefangen.

Wegen ihrer Verhaftung an die Mimesis bietet die dialektische Philosophie keine Lösung für das bei Girard neu aufgeworfene Problem des Verhältnisses zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen. Hegel hat aber eindrücklich gezeigt, daß diese Frage durch die aristotelische Logik keineswegs endgültig gelöst war. Er selbst konnte die Problematik nicht letztlich meistern, und auch seither ist man einer Lösung kaum entscheidend näher gekommen. Girard kann deswegen kein Vorwurf gemacht werden, wenn bei ihm die gleiche Frage mehr indirekt angegangen als bewußt behandelt wird. Es dürfte jedoch eine lohnende Aufgabe für kommende Untersuchungen sein, die hegelsche Philosophie im Lichte von »La violence et le sacré« neu zu lesen und zu interpretieren.

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Auf einen letzten Einwand gegen Girard wollen wir noch kurz eingehen. Er besteht im Vorwurf, die Religion werde auf ein rein gesellschaftliches Phänomen reduziert. Dieser Eindruck kann tatsächlich entstehen, wenn man nicht genau auf die Reflexionsstufe achtet, die das Werk »La violence et le sacré« bestimmt. In ihm geht es darum, zu zeigen, wie die Vorstellungen vom Sakralen und von der Transzendenz entstehen. Diese Vorstellungen sind menschliche Vorstellungen und können als solche untersucht werden. Ob es eine tatsächliche Transzendenz gibt oder nicht, kann auf dieser Reflexionsstufe nicht beantwortet werden. Girard klammert sie deswegen in seinem bisherigen Hauptwerk methodisch aus.

Das Vorgehen Girards hängt zutiefst mit seiner Grundthese zusammen. Er führt die sakralen Vorstellungen nicht auf schlußfolgerndes Denken zurück. Von intellektuellen Vorstellungen würde nie ein instinktiver sakraler Schrecken ausgehen. Der Doppelaspekt von heilbringend und verflucht wäre ebensowenig zu erklären. Girard sieht in den sakralen Vorstellungen auch nicht das Produkt irgendeines biologischen Triebes. Er wendet sich sogar ausdrücklich gegen die Theorien vom Aggressionstrieb. Mittels solcher gedanklicher Konstruktionen werde nur die Problematik der Gewalt aus der Verantwortung des Menschen in den biologischen Bereich abgeschoben. Der biologische Trieb wurde zum Sündenbock für all die Greueltaten gemacht, die Menschen einander zufügen.

Wenn weder das schlußfolgernde Denken noch ein Trieb die sakralen Gebilde produziert, wie entstehen sie dann? Entscheidend ist für Girard die Einsicht, daß religiöse Vorstellungen im strengen Sinne gesellschaftlicher Art sind. Sie können nicht aus der Summe von Einzelvorstellungen erklärt werden, sondern müssen auf einen kollektiven Vorgang und auf eine viele Menschen gemeinsam treffende Erfahrung zurückgeführt werden. Dies ist zusammen mit der Dreiecksstruktur der Begierde der eigentliche Grund, weshalb Girard in »La violence et le sacré« die religiösen Vorstellungen ausschließlich aus einer intersubjektiven und gesellschaftlichen Perspektive betrachtet. Dieser Ansatz hat sehr weitgehende Konsequenzen.

In genauer Entsprechung zur intersubjektiven und gesellschaftlichen Betrachtungsweise lehnt Girard es ausdrücklich ab, die Aufdeckung des Sündenbockmechanismus seinem eigenen Subjekt zuzuschreiben. Er weiß sich vielmehr in einer Tradition, und zwar in der christlichen. Diese Überlieferung versteht er nicht als Frucht rein menschlicher Anstrengung. Er führt die Bloßlegung des Sündenbockmechanismus letztlich auf die Offenbarung zurück. Dadurch kehren sich alle seine Aussagen in »La violence et le sacré« gleichsam um und erscheinen in einem neuen Licht. In einem Dis-

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kussionsbeitrag sagte er: »Dieser Mechanismus ⁽³⁹⁾ ist nun tatsächlich nirgends sichtbarer als in den Evangelien. Dies gilt in solchem Maße, daß die zu vollkommene Evidenz in ihr Gegenteil umschlägt. Wenn nämlich das Christentum nur eine der vielen Religionen wäre, dann müßte der Grundmechanismus wie bei den andern verschleiert sein. Man könnte dann immer einwenden: du hast nicht richtig gesehen; du manipulierst die Texte. Hier ist dies aber unmöglich. Alles steht schwarz auf weiß und gleich in vier verschiedenen Texten auf einmal. Damit der Grundmechanismus der Gewalt wirksam ist, muß er im verborgenen bleiben. Hier aber ist er völlig bloßgelegt.« ⁽⁴⁰⁾ Wie kam es dazu? Durch die Offenbarung der Liebe wurde die Wahrheit über die Gewalt aufgedeckt: »Die Götter der Gewalt wurden durch die Verkündigung des Gottes der Liebe entwertet. Die Maschine ist in Unordnung geraten. Der Mechanismus der Gewalt funktioniert nicht mehr. Die Mörder Christi haben umsonst gehandelt, oder besser: ihre Tat war insofern fruchtbar, als sie Christus geholfen haben, die objektive Wahrheit der Gewalt in den Evangelien niederzuschreiben.«⁽⁴¹⁾

Die Gewalt ist so geschickt, ihr eigenes Treiben zu verdecken, daß kein Mensch sie aus eigenem Genie bloßlegen kann. Girard hält seinen im christlichen Sinn verstandenen intersubjektiven und gesellschaftlichen Ansatzpunkt so konsequent durch, daß er zur Aussage genötigt wird, wir können »nicht mehr glauben, daß wir es sind, die erstmals die Evangelien im Lichte der modernen ethnologischen Gegebenheiten lesen. Man muß diese Ordnung umkehren. Es ist immer die große jüdisch-christliche Bewegung, die liest. Was immer von der Ethnologie her sich zeigen kann, erscheint im Lichte einer laufenden Offenbarung, einer ungeheuren geschichtlichen Arbeit, die uns erlaubt, Texte ›einzuholen‹, die an sich längst ausdrücklich vorliegen, die aber für uns Menschen, ›die Augen haben, um nicht zu sehen, und Ohren, um nicht zu hören‹, noch dunkel blieben.« ⁽⁴²⁾

Was Girard über die mimetische Struktur der Begierde und über den Mechanismus der Gewalt schreibt, klingt auch in christlichen Ohren neu. Dennoch behauptet er, daß alles bereits schwarz auf weiß in den Evangelien

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steht. Den Grund, weshalb die Menschen diese Wahrheit bis jetzt noch nicht klar gesehen haben, findet er im Wort Jesu an seine unverständigen Jünger: »Habt ihr Augen und seht nicht und Ohren und hört nicht?« (Mk 8,18). Stimmt der Anspruch Girards, dann muß seine Theorie zu einem neuen und wahreren Verständnis der biblischen Schriften führen. Er selbst hat bis jetzt seine Interpretation der alt- und neutestamentlichen Texte nur andeutungsweise entfaltet. Vorläufig gibt es von ihm zu diesem Thema eine Stellungnahme im Rahmen einer längeren Diskussion über sein Werk »La violence et le sacré« ⁽⁴³⁾. Ferner ist er in einem Vortrag, den er, wie erwähnt, in Genf zum Thema »Les malédictions contre les pharisiens et la révélation évangélique« gehalten hat, ⁽⁴⁴⁾ auf die Evangelien eingegangen. Sein Anspruch bedarf - über diese Ausführungen hinaus - einer eingehenden Prüfung. Ein Beitrag dazu soll im folgenden geleistet werden. Dabei geht es vor allem um die uns besonders beschäftigende Frage, ob seine Theorie tatsächlich erlaubt, besser die innere Artikulation der großen alt- und neutestamentlichen Themen zu verstehen, um damit zugleich einen neuen Ansatzpunkt für eine tiefere Auseinandersetzung mit den Humanwissenschaften zu gewinnen.

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2. Kapitel. Altes Testament: Vom Gott der Rache zum Gott des Friedens

Die vorliegenden Untersuchungen folgen nicht jener Methode, wie sie die historisch-kritische Bibelwissenschaft erarbeitet hat. Sie stehen zwar nicht im Gegensatz zu dieser bereits traditionell gewordenen Exegese, sie stützen sich sogar in manchen Punkten direkt oder indirekt auf deren Ergebnisse. Hier geht es aber nicht darum, einmal mehr das Werden des alttestamentlichen Textes, die verschiedenen Strömungen innerhalb der einen Tradition und die zahlreichen äußeren Einflüsse auf den biblischen Text zusammenfassend darzustellen. Das Anliegen ist ganzheitlicher Art. Es soll gefragt werden, ob die unterschiedlichen Texte und Strömungen eine gemeinsame Grundstruktur haben und ob sich diese mittels der Theorie Girards offenlegen läßt.

Dieses Vorgehen stößt auf beachtliche Schwierigkeiten. Sie ergeben sich einerseits aus der Sache selber und anderseits aus dem gegenwärtigen Stand der alttestamentlichen Wissenschaft. Girard versteht das Alte Testament als einen langen und mühsamen Auszug aus der Welt der Gewalt und der sakralen Projektionen, als einen Auszug mit vielen Rückfällen, der innerhalb der alttestamentlichen Schriften nicht zu seinem Ziel kommt. Aus der Sicht Girards sind deswegen in diesem Rahmen von vornherein keine Aussagen von letzter Klarheit zu erwarten. Die Mechanismen der Gewalt und der Projektionen bleiben teilweise verdeckt. Die alten sakralen Vorstellungen herrschen weiter, und sie werden durch die fortschreitende Offenbarung nie ganz in ihrem wahren Wesen bloßgelegt. Auf der Ebene des Alten Testaments kann deshalb nur gefragt werden, ob die vielen Einzeltexte trotz widersprüchlicher Formulierungen eine gewisse Grundtendenz verraten und ob sich diese mittels der Theorie Girards erhellen läßt.

Neben dieser zentralen Schwierigkeit entstehen eine Reihe von Problemen aus dem Umstand, daß die Theorie über die Gewalt und das Sakrale noch nicht voll ausgearbeitet ist. Girard hat seine Analysen auf der Ebene »primitiver« Gesellschaften, aber noch nicht in bezug auf Stadtkulturen erarbeitet. Gerade solche (kananäische, assyrische, babylonische, ägyptische, persische) Kulturen haben aber in besonderer Weise auf Israel und auf die altte-

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stamentlichen Schriften eingewirkt. Dieser komplizierte Vermittlungsprozeß läßt sich deshalb beim gegenwärtigen Stand der Theorie Girards noch nicht in befriedigender Weise fassen und deuten.

Weitere Schwierigkeiten ergeben sich aus der inneren Problematik der modernen historisch-kritischen Exegese. Ihre Resultate sind zunächst in wesentlichen Punkten stark umstritten und werden wegen der beschränkten Anzahl von Texten wohl immer umstritten bleiben. Die historische Methode führt ferner dazu, vor allem zu untersuchen, über welche Vorstufen der vorliegende Text entstanden ist. Dabei werden fast automatisch die (vermuteten) ursprünglichen Formulierungen den Aussagen des endgültigen Textes vorgezogen. Eine Exegese, die der Methode Girards folgt, hält sich hingegen ganz an die vorliegenden Aussagen, und sie interpretiert eine Schrift in erster Linie weder von außerbiblischen Quellen noch von (vermuteten) Vorstufen her, sondern deutet einen Einzeltext im Lichte des ganzen Textes, d. h. aller übrigen Bücher des alttestamentlichen Kanons. Dabei wird keineswegs auf dogmatische Art eine Inspirationslehre vorausgesetzt. Wohl aber geht es darum, genau zur Kenntnis zu nehmen, daß Israel selber aus einer Vielzahl von Schriften eine größere Reihe ausgewählt und in einen Kanon gesammelt hat. Mit dieser Auswahl bezeugte es, daß es in diesen Schriften seinen Glauben wiederfand. Will man folglich den Glauben Israels so zu verstehen suchen, wie es ihn selber verstanden hat, muß man sich auch an seine Auswahl der Schriften halten.

Hat ein Einzeltext große Ähnlichkeiten mit ägyptischen oder assyrischen Schriften, mag dies ein Hinweis sein, welchen Einflüssen Israel ausgesetzt war. Für die Frage nach dem Ursprung bestimmter alttestamentlicher Vorstellungen ist deshalb die vergleichende Wissenschaft wichtig. Doch das ist nur eine Vorfrage. Die eigentliche Textinterpretation hat nicht im Lichte möglicher fremder Vorlagen zu erfolgen. Durch die Übernahme außerisraelitischer Vorstellungen in den Jahweglauben wurden diese in einen ganz neuen Deutungsraum gestellt. Durch die Aufnahme eines einzelnen Buches in den Kanon der biblischen Bücher wurde dieser Interpretationsrahmen zudem nochmals verändert. Nicht irgendeine Inspirationslehre, sondern die von Israel selber vorgenommene Umdeutung fremder Vorstellungen und die Auswahl aus den eigenen Schriften legen die kanonischen Bücher als ursprünglichen Deutungsraum fest. Die historisch-kritische Exegese hält sich sehr oft nicht an dieses Interpretationsprinzip. Ihre Ergebnisse weisen deshalb nicht immer in jene Richtung, die hier vorgeschlagen werden soll.

Es liegen allerdings auch Entwürfe alttestamentlicher Theologien vor, die versuchen, die biblischen Schriften aus sich selber zu deuten und gewisse Hauptlinien herauszuarbeiten. Zu erwähnen wäre hier in erster Linie die

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»Theologie des Alten Testaments« von Gerhard von Rad ⁽⁴⁵⁾ (vgl. auch Alt, Noth.). Der Versuch mit der Theorie Girards kann aber aus mehreren Gründen nicht direkt an diese Arbeit anknüpfen. Die Synthese von Rads setzt ein bestimmtes Bild der Geschichte Israels voraus, das die neuere Forschung in manchen Punkten kritisiert. Ob es vor der Königszeit eine feste Amphiktyonie der israelitischen Stämme und ein Bundeserneuerungsfest in Sichem gegeben hat, ist zum Beispiel einer der Punkte, der sehr fraglich geworden ist. Ferner leidet der Entwurf von Rads darunter, daß er die weisheitliche Tradition nicht richtig zu integrieren vermag. Von Rad hat dies selber gespürt und die Weisheit gesondert behandelt. Am schwerwiegendsten ist aus der Sicht Girards aber, daß Themen wie Eifersucht, Zorn, Gewalt, Rache, Zusammenrottung, Projektion usw. zwar in den alttestamentlichen Schriften ständig wiederkehren, in der Theologie von Rads aber kaum oder nur am Rand behandelt werden. Es sind dies Themen, die für ein modernes Empfinden vielleicht unangenehm sind. Die alttestamentliche Wissenschaft ist ihnen - von wenigen löblichen Ausnahmen abgesehen - wohl deshalb gern aus dem Weg gegangen.

Walter Dietrich hat versucht, sich in einer kurzen Untersuchung wenigstens der Problematik der Rache zu stellen. Auch er mußte aber eingangs bemerken: »Einen zu schlechten Klang hat das Wort Rache, als daß man gelassen zur Kenntnis nehmen könnte, wie unbekümmert das Alte Testament mit ihm umgeht. Die alttestamentliche Fachwissenschaft ist denn auch dem heiklen Problem bisher recht sorgsam aus dem Weg gegangen; und wo sie es einmal streift, da erklärt sie entweder sogleich, in diesem Punkt sei das Alte Testament überholt, oder sie versichert, Rache meine hier etwas anderes, weniger Niedriges, als man heute darunter verstehe.« ⁽⁴⁶⁾ Die eigenen Ausführungen Dietrichs führen allerdings auch nicht viel weiter, da er das Thema der Rache zu isoliert aufgreift. Er bekommt die umfassende Problematik der Gewalt nicht in den Griff.

Aufgrund der skizzierten Schwierigkeiten wäre es vermessen, auf kurzem Raum - und zudem noch von einem Nichtspezialisten - einen Entwurf vorlegen zu wollen, der den Anspruch erhöbe, alle wesentlichen Probleme zu lösen. Hier kann es nur darum gehen, anzudeuten, welche Möglichkeiten die Theorie Girards für eine Interpretation des Alten Testaments bietet. Das Ziel des Kapitels wäre erreicht, wenn es gelingen würde zu zeigen, daß es sich tatsächlich lohnt, alle Texte im Lichte der vorgeschlagenen Theorie systematisch durchzuarbeiten.

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Damit bei der Verfolgung der verschiedenen Einzelthemen der Überblick besser bewahrt bleibt, sollen hier die Hauptaussagen von »La violence et le sacré« nochmals thesenartig zusammengefaßt werden. Obwohl die Analysen Girards neuartig und zum Teil sehr differenziert sind, lassen sich seine entscheidenden Grundgedanken doch in wenigen Punkten zusammenfassen:

1. Die fundamentale menschliche Begierde ist von sich aus auf kein spezifisches Objekt hingeordnet. Sie erstrebt jenes Gut, das ihr durch eine andere Begierde als erstrebenswert bezeichnet wird. Sie ahmt ein Vorbild nach.

2. Durch die Mimesis eines fremden (vorbildlichen) Strebens entsteht unweigerlich ein Konflikt, weil die zweite Begierde das gleiche Objekt wie die erste erstrebt. Aus dem Vorbild wird zugleich ein Rivale. Dabei wird das umstrittene Objekt aus dem Auge verloren. Je mehr die Begierde sich steigert, desto ausschließlicher richtet sie sich auf die fremde Begierde selber, verehrt und bekämpft diese in einem. Die Rivalität tendiert schließlich zur Gewalt, die nun selbst als erstrebenswert erscheint. Sie wird zum nachahmenswerten Zeichen eines erfolgreichen Lebens.

3. Da alle Menschen zur Gewalttätigkeit tendieren, ist ein friedliches Zusammenleben keineswegs selbstverständlich. Vernunft und guter Wille (contrat social) genügen nicht. Aufbrechende Rivalitäten können die bestehende Ordnung leicht gefährden, die Normen auflösen und die kulturellen Vorstellungen verwischen. Neue Räume relativen Friedens entstehen jedoch dort, wo die wechselseitigen Aggressionen plötzlich in die einmütige Gewalt aller gegen einen umschlagen (Sündenbockmechanismus).

4. Durch die kollektive Entladung der Leidenschaft auf den Sündenbock wird dieser zugleich sakralisiert. Er erscheint sowohl als verflucht wie als heilbringend. Von ihm geht ein sakraler Schrecken aus. Um ihn herum entstehen Tabuvorschriften und eine neue soziale Ordnung.

5. In den Opfern wird die ursprüngliche kollektive Übertragung der Gewalt auf den zufälligen Sündenbock in einem streng kontrollierten rituellen Rahmen nachvollzogen. Die internen Aggressionen werden dadurch einmal mehr nach außen abgeleitet, und die Gemeinschaft wird vor Selbstzerstörung bewahrt.

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1. Gewalttaten unter Menschen

In den alttestamentlichen Schriften ist von verschiedenen Formen der Gewalt die Rede. Es wird berichtet, daß einzelne Menschen andere getötet haben und daß Israel die Bewohner des Landes ausgerottet und umliegende Städte und Königreiche vernichtet hat. Es wird erzählt, wie Völker über andere Völker hergefallen sind. Sieht man von der Frage ab, wie zuverlässig solche Erzählungen im modernen historischen Sinne sind, so steht zum mindesten fest, daß auf der Ebene des Textes die Gewalt eine eminente Rolle spielt. In den alttestamentlichen Büchern finden sich über sechshundert Stellen, die ausdrücklich davon sprechen, daß Völker, Könige oder einzelne über andere hergefallen sind, sie vernichtet und getötet haben. Dabei scheuen sich die Autoren nicht, öfter von hemmungslosen Gewalttaten zu sprechen. So heißt es von Josua, als er das ganze Land mit all seinen Königen unterwarf: »Nichts blieb übrig; was lebte, weihte er dem Un-tergang« (Jos 10,40). Ähnliches wird vom Heerführer Davids gesagt: »Sechs Monate hielt sich Joab mit ganz Israel in Edom auf, bis er alles, was männlich war, umgebracht hatte« (1 Kön 11,16). Keine andere menschliche Tätigkeit oder Erfahrung wird so oft erwähnt, weder die Welt der Arbeit und Wirtschaft, noch die der Familie und Sexualität oder der Naturerfahrung und des Wissens. Für die biblischen Autoren scheint die eindrucksvollste und bedrängendste Erfahrung gewesen zu sein, daß Menschen einander bekriegen und töten.

Der eigentliche Stellenwert der Gewalt beginnt sich jedoch erst zu zeigen, wenn man von einer quantitativen zu einer qualitativen Betrachtung übergeht. Es gilt, darauf zu achten, welche grundsätzliche Bedeutung diesem Phänomen von den einzelnen Schriften und Überlieferungen zugemessen wird.

Die sogenannte Priesterschrift kennt drei große Sündenerzählungen: die Sintflut (Gen 6 - 9), die Aussendung der Kundschafter aus der Oase Kadesch-Barnea (Num 13 f.), das Wasserwunder in der Wüste (Num 20)⁽⁴⁷⁾. Die beiden letzteren Erzählungen handeln von der Sünde des auserwählten Volkes, nämlich von der Verleumdung der Gottesgabe und vom Unglauben. Der Text über die Sintflut beschreibt aber die Sünde der ganzen Menschheit und ist so von besonderer Bedeutung. Die entscheidende Aussage lautet: »Die Erde aber war in Gottes Augen verdorben, sie war voller Gewalttat« (Gen 6,11; vgl. 6,13). Die Sünde wird mit einem einzigen Wort

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gekennzeichnet: Gewalttat (amas). Dieses Wort findet sich oft in der prophetischen Anklagerede. Es meint die rücksichtslose Vergewaltigung des Mitmenschen, die bis zum Mord gehen kann. Es steht deshalb auch bei Ezechiel (7,11) und Jonas (3,8) als umfassender Ausdruck für Sünde überhaupt.⁽⁴⁸⁾ Von diesem gleichen Vergehen spricht die Erzählung über die Sintflut. Die Priesterschrift faßt folglich alle menschlichen Untaten mit dem einen Begriff »Gewalt« zusammen. Sie zeigt dadurch, daß alle anderen Vergehen in diesem Licht zu sehen sind. Jede Sünde gegen den Mitmenschen tendiert zur Gewalt. Gott straft denn auch die Erde, indem er die Menschen ihrem eigenen Tun überläßt. ⁽⁴⁹⁾

Ähnlich wie die Priesterschrift sehen die prophetischen Texte das Phänomen der Gewalt. Im Buch Hosea wird zunächst die Ehe des Propheten als ein Sinnbild des Bündnisses zwischen Gott und seinem Volk dargestellt. Danach folgen lange Gerichtsreden und kurze Heilsansagen. Dieser große zweite Teil des Buches (Hos 4,1 - 19,9) beginnt mit den lapidaren Worten:

Hört das Wort des Herrn, ihr Söhne Israels!

Denn der Herr erhebt Klage gegen die Bewohner des Landes:

Es gibt keine Treue und keine Liebe

und keine Gotteserkenntnis im Land.

Nein, Fluch und Betrug,

Mord, Diebstahl und Ehebruch machen sich breit,

Bluttat reiht sich an Bluttat (Hos 4,1 f.).

Man mag diesen Text für eine orientalische Übertreibung halten. Bevor man aber seine Aussagen auf diese billige Weise abschwächt, ist darauf zu achten, was er seinem Wortlaut nach genau sagt.

Zunächst fällt auf, daß er von einem universalen Zustand spricht. Gott klagt das Volk nicht wegen einiger Fehltritte an. Er hält ihm vor, daß es überhaupt keine Treue, keine Liebe und keine Gotteserkenntnis im Land gibt. Danach folgt eine Liste von Übeltaten. Der Mord erscheint in ihr zunächst als ein Vergehen neben anderen. Dann aber wird diese Liste der Untaten zusammengefaßt durch das abschließende Wort: »Bluttat reiht sich an Bluttat« ⁽⁵⁰⁾. Wie die Priesterschrift die Sünde der Menschheit unter den Begriff Gewalttat stellt, so sieht auch Hosea die Essenz der Verfehlungen Israels

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gegenüber dem Nächsten in der Bluttat. Efraim muß deshalb auch vorgeworfen werden: »Es häuft Lüge auf Lüge, Gewalt auf Gewalt« (Hos 12,2).

Die Schuld liegt zwar in erster Linie bei den Priestern (vgl. Hos 4,4-14; 6,7-10). Aber das Volk ließ sich vom gleichen bösen Geist anstecken. Deshalb gilt vom ganzen Land, daß sich Bluttat an Bluttat reiht. Die Diagnose des Propheten Micha ist nicht minder eindeutig. Im Buch, das unter seinem Namen überliefert wird, finden sich zwei Drohreden (Mich 1,2 - 3,12; 6,1 - 7,7). Die zweite endet mit einer zusammenfassenden Klage des Propheten über das Volk. Darin heißt es:

Verschwunden sind die Treuen im Land,

kein Redlicher ist mehr unter den Menschen.

Alle lauern auf Blut,

einer macht Jagd auf den andern (Mich 7,2).

Wieder wird zunächst ein universaler Zustand beschrieben. Die Treue ist aus dem Land verschwunden, und es gibt keinen Redlichen mehr. In Mich 7,3 wird die Bestechlichkeit der Beamten und die Habgier der Großen ausdrücklich genannt. Diesen Einzelklagen geht aber die allgemeine Feststellung voraus: »Alle lauern auf Blut«. Es gibt nicht einige Mörder und daneben Menschen, die sich auf andere Weise verfehlen würden. Micha versteht alle bösen Taten als ein »Lauern auf Blut«. Dieser Zustand ist nach ihm so allgemein, daß er selbst die intimsten Familienbande unterhöhlt. Gleich anschließend heißt es nämlich:

Traut eurem Nachbarn nicht,

verlaßt euch nicht auf den Freund!

Hüte Deinen Mund vor der Frau in deinen Armen!

Denn der Sohn verachtet den Vater,

die Tochter stellt sich gegen die Mutter,

die Schwiegertochter gegen die Schwiegermutter:

jeder hat Feinde im eigenen Haus (Mich 7,5 f.).

Nach Micha gibt es überhaupt keine menschlichen Beziehungen, die gleichsam naturhaft gesund wären. Weil alle auf Blut lauern, hat jeder Feinde im eigenen Haus. Die Beziehungen zur eigenen Frau, zu den eigenen Kindern oder zu den Eltern sind vom selben Übel angefressen. Niemandem darf man trauen, weil jeder auf den anderen Jagd macht.

Die gleiche Grundaussage findet sich mit brutaler Deutlichkeit bei Ezechiel. Dieser Prophet betont, daß Israel seinem Gott von Anfang an untreu wurde. Vor allem durch das Bild von der treulosen Frau (16,1 - 63) und durch das Gleichnis von den beiden schamlosen Schwestern (23,1-49) stellt er eindringlich dar, daß Jerusalem, Juda und Israel ständig schwer gegen den Bundesgott gefehlt haben. Der allgemeine Zustand des Volkes wird dabei auf folgende Weise beschrieben:

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Das Wort des Herrn erging an mich: Du, Mensch willst du das Urteil sprechen über die Stadt voll Blutschuld, willst du ihr alle ihre Greueltaten vorhalten, dann sag zu ihr: So spricht Gott, der Herr: O Stadt, die in ihrer Mitte Blut vergießt, so daß die Zeit des Gerichts über sie kommt, und die sich Götzen macht und unrein wird! Durch das Blut, das du vergossen hast, bist du schuldig geworden, und durch die Götzen, die du gemacht hast, bist du unrein geworden Jeder der Fürsten Israels strebt mit aller Macht danach, in dir Blut zu vergießen In dir gibt es Verleumder, die Blut vergießen wollen Bei dir läßt man sich bestechen und vergießt dadurch Blut Deine Beamten sind wie Wölfe, die auf Beute aus sind; sie vergießen Blut und lassen die Menschen umkommen, um Gewinne zu machen (Ez 22,1-27).

In dieser harten Anklage werden eine Reihe von sozialen Untaten aufgezählt. Wiederum werden diese Verfehlungen aber auf einen Nenner gebracht: Blut vergießen. Jerusalem kann deshalb gleichsam als Stadt definiert werden, in der man Blut vergießt. Entsprechend heißt es bei der Ankündigung des Gerichts:

Der Tag ist da. Jetzt kommt das Unheil. Es hat schon begonnen. Der Rechtsbruch gedeiht, die Anmaßung wächst. Die Gewalttat erhebt sich und wird zum Zepter der Gottlosen (Ez 7,10 f.).

Auf den Tag des Gerichts hin nehmen die bösen Taten unter Menschen zu. Der Rechtsbruch und die Anmaßung wachsen an. Das eigentliche Zepter der Gottlosen oder gleichsam die Essenz der Gottlosigkeit ist aber die Gewalttat.

Ähnliche Aussagen finden sich bei den meisten anderen Propheten. So heißt es etwa bei Tritojesaja:

Nein, was zwischen euch und eurem Gott steht,

sind eure Vergehen;

eure Sünden verdecken sein Gesicht,

so daß er euch nicht mehr hört.

Denn eure Hände sind mit Blut befleckt,

eure Finger mit Unrecht.

Eure Lippen lügen,

eure Zunge ist voller Bosheit

Ihre Taten sind Taten des Unheils,

ihre Hände vollbringen nichts als Gewalt.

Sie laufen dem Bösen nach,

schnell sind sie dabei,

das Blut unschuldiger Menschen zu vergießen

(Jes 59,2-7).

In diesem Text werden einmal mehr einige Untaten aufgezählt. Der Autor begnügt sich aber nicht mit einer Aneinanderreihung verschiedener Vergehen. Zusammenfassend hält er vielmehr fest: »Ihre Hände vollbringen nichts als Gewalt.« Alles, was die Menschen an Übeltaten begehen, ist

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Gewalt. Sie tun nichts anderes. Deswegen sind sie schnell dabei, Blut zu vergießen.

Ein ähnliches Urteil über die Gewalt findet sich in der deuteronomischen Theologie. Die zwei Bücher der Könige stellen dar, wie die Herrscher von Juda und Israel immer wieder vom wahren Weg abgewichen sind. Gott ließ deshalb Strafen kommen. Schließlich weihte er das Volk ganz dem Untergang. Nach der Darstellung dieses Geschichtswerkes hat König Manasse das Maß der Schuld vollgemacht. Obwohl nach ihm noch der Jahwe treu ergebene König Joschija kam, konnte er das Geschick Judas nicht mehr wenden. Nach der Aufzählung aller guten Taten dieses Königs heißt es nämlich.

Doch der Herr ließ von der gewaltigen Glut seines Zornes nicht ab. Er war über Juda erzürnt wegen all der Kränkungen, die Manasse ihm zugefügt hatte (2 Kön 23,26).

Von Manasse aber sagt das zweite Buch der Könige:

Er vergoß unschuldiges Blut in Strömen, so daß er Jerusalem von einem Ende zum anderen damit anfüllte (2 Kön 21,17).

Bei einer so drastischen Aussage mag man wieder an eine rhetorische Übertreibung denken. Will man aber nicht einer willkürlichen Exegese verfallen, muß man zur Kenntnis nehmen, daß die deuteronomische Theologie mit einem so harten und umfassenden Urteil den Grund für die Zerstörung Jerusalems angeben will. Der Grund für den Untergang mußte dabei ebenso schwerwiegend sein, wie das, was bei der Eroberung der Stadt tatsächlich geschah. Darin ist sich die deuteronomische Theologie mit den Propheten einig.

Das Urteil betreffs einer fast allgegenwärtigen Gewalt findet sich in bestimmtem Maße sogar in der Weisheitsliteratur, obwohl hier der Ton im allgemeinen viel ruhiger ist:

Von dem, der auf hohem Thron sitzt,

bis zu dem, der in Staub und Asche sitzt,

von dem, der Krone und Stirnreif trägt,

bis zu dem, der ein Kleid aus Fellen trägt:

Zorn, Eifersucht, Sorge und Schrecken,

Todesangst, Zank und Streit (Sir 40,3 ff.).

In diesem Text wird einmal mehr ein Urteil gefällt, das alle Menschen treffen will; und die Worte, mit denen ihr übles Tun beschrieben wird, weisen praktisch alle in die Linie der Gewalt: Zorn, Eifersucht, Schrecken, Todesangst, Zank und Streit.

Die umfassenden Vorwürfe gelten nicht nur für Israel. Wie in der Priesterschrift, so werden in den prophetischen Texten neben dem Volk Jahwes auch die umliegenden Völker angeklagt, eine Bande von Gewalttätern zu

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sein. Bereits im Buch Amos finden sich Gerichtsreden gegen Damaskus, Gaza, Aschkelon, Ekron, Tyrus, Edom, Ammon und Moab. Jesaja weitet die Anklage aus. Seine Drohreden richten sich neben Damaskus und Edom vor allem gegen die Großmächte Ägypten und Assur. Im Werk des Propheten Jeremia finden sich schließlich sechs zusammenhängende Kapitel, die nichts anderes als »Drohreden über die Völker« enthalten. Ägypten, dem Philisterland, Moab, Ammon, Edom, Damaskus, Elam und dem mächtigen Babel wird das kommende Gericht angekündigt.

Als Verbrechen der Völker werden immer wieder aufgezählt: Hartherzigkeit, Hochmut und Gewalttätigkeit. Den Bewohnern von Damaskus wird vorgeworfen, daß sie »Gilead mit eisernem Dreschschlitten zermalmten« (Am 1,3), den Leuten von Gaza, daß sie »ganze Dörfer entvölkerten« (Am 1,6). Edom hat »seinen Bruder mit dem Schwert verfolgt« (Am 1,11). Die Ammoniter haben »in Gilead die schwangeren Frauen aufgeschlitzt« (Am 1,13). Moab hat »die Gebeine des Königs von Edom zu Kalk verbrannt« (Am 2,1), und Ägypten hat fremde »Städte und ihre Bewohner vernichtet« (Jer 46,8). Assur und Babel haben sich gewalttätig an Israel vergangen:

Ein versprengtes Schaf war Israel,

von Löwen gehetzt.

Zuerst hat der König von Assur es gefressen,

zuletzt hat ihm Nebukadnezzar, der König von Babel,

die Knochen abgenagt (Jer 50,17).

Wollte man diese plastischen und harten Texte als rhetorische Übertreibungen abqualifizieren, müßte man auch die vielen Gerichtsandrohungen auf das Konto orientalischer Phantastik setzen. Dadurch würden die zentralsten alttestamentlichen Aussagen umgedeutet. Man würde nicht mehr den Glauben Israels interpretieren, sondern ihn als das imaginäre Produkt irgendwelcher verborgener Triebe kritisieren. Diese Frage ist tatsächlich zu stellen. Sie bezieht sich aber nicht bloß auf besonders rhetorische Formulierungen, sondern auf den Glauben als ganzen. Bevor diese Problematik aufgeworfen wird, ist aber zu fragen, wie Israel selber seinen Glauben verstanden hat.

Als erstes Ergebnis können wir festhalten, daß sich in den vielen Aussagen betreffs der Gewalt, die leicht als Übertreibungen erscheinen, eine konsequente doppelte Universalisierung findet. Einerseits werden alle zwischenmenschlichen Vergehen unter diesen Begriff gefaßt. Anderseits wird vom gewalttätigen Streben kein Mensch ausgenommen. Von allen heißt es, daß sie auf Blut lauern, von allen Menschen in Israel und von allen Völkern. Diese Urteile stehen zudem in einem unlösbaren Zusammenhang mit den Gerichtsaussagen.

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2. Der gewalttätige Jahwe

Sehr viele Texte belegen, daß Israel die Macht und Herrlichkeit seines Gottes auf besondere Weise in Blut- und Gewalttaten wahrgenommen hat. »Der Gedanke der Heiligkeit Jahwes hat tiefe Wurzeln in der Kriegsfrömmigkeit. Seit alters her ließ Jahwe gerade als Kriegsgott seine Heiligkeit besonders in Erscheinung treten.« ⁽⁵¹⁾

In späterer Zeit und vor allem bei den Propheten ist das gewaltsame Wirken Jahwes ganz mit dem Gerichtsgedanken verbunden. Als Richter erweist er sich nicht als der ruhige und überlegene Herr. Viele Texte schildern, wie Jahwe gekränkt und zornig reagiert. Nicht selten hat es sogar den Anschein, als ob er sich direkt in einen Blutrausch hineinsteigere. Der Prophet Ezechiel mußte zum Beispiel verkünden:

So spricht der Gott, der Herr: Sag:

Ein Schwert, ein Schwert, geschärft und poliert;

Zum Schlachten, zum Schlachten ist es geschärft;

um wie ein Blitz zu leuchten, ist es poliert

Du, Mensch, sprich als Prophet und schlag die Hände zusammen!

Verdoppelt wird das Schwert, ja verdreifacht.

Ein Schwert zum Morden ist es, zum Morden,

das gewaltige Schwert, das sie durchbohrt.

Das Herz soll verzagen, die Gefallenen sich häufen.

An all ihren Toren habe ich dem Schwert zu schlachten

befohlen (Ez 21,13-20).

In diesem blutigen Lied tritt das Schwert wie eine personifizierte Macht auf, die sich im Auftrag Jahwes in ein Fest des Schlachtens stürzt. Gott scheint eine heimliche Freude am Morden zu haben und im Blutrausch selber so blind zu werden, daß er Gerechte und Schuldige in gleicher Weise ausrotten will. Vor dem Schwertlied heißt es:

So spricht Gott, der Herr: Ich greife dich an. Ich ziehe mein Schwert aus der Scheide und rotte bei dir die Gerechten ebenso wie die Schuldigen aus. Weil ich bei dir die Gerechten und die Schuldigen ausrotten will, deshalb wird mein Schwert aus seiner Scheide fahren (Ez 21,8 f.).

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Gott scheint sich im Töten selber zu vergessen. Er verliert im Blutrausch den Unterschied zwischen Schuldigen und Unschuldigen aus dem Auge, so wenigstens klingen die Aussagen bei Ezechiel. Ähnlich grausame Texte über das Wirken Jahwes finden sich im Buch Jeremia:

So spricht der Herr der Heere:

Seht, Unheil schreitet von Volk zu Volk,

gewaltiger Sturm bricht los

von den Grenzen der Erde.

Die vom Herrn Erschlagenen liegen an jenem Tag

von einem Ende der Erde bis zum anderen (Jer 25,32 f.).

Hier geht es nicht um einige Ausnahmeereignisse. Das Gericht wird als ein universales Geschehen geschildert. Die vom Herrn Erschlagenen liegen von einem Ende der Erde bis zum andern. Der Universalität menschlicher Gewalt entspricht die Universalität der rächenden und richtenden göttlichen Gewalt (vgl. Jer 49,10 ff.).

Auf fast gleiche Weise verkündet Jesaja den Tag des Herrn als einen Tag »voll Grausamkeit, Wut und glühendem Zorn« (Jes 13,9). Dabei trifft das grausame Gericht nicht nur Israel. Das Kommen Jahwes über Assur schildert das Buch Jesaja wie das Heranstürmen eines feuerschnaubenden Ungeheuers:

Seht her, der Herr kommt aus der Ferne.

Sein Zorn ist entflammt,

gewaltig drohend zieht er heran.

Sein Mund ist voll grollendem Zorn,

seine Zunge ist wie ein um sich fressendes Feuer

(Jes 30,27).

In noch allgemeinerer Form ergeht ein Drohwort an alle Gottlosen:

Jetzt stehe ich auf, spricht der Herr,

jetzt richte ich mich auf, jetzt erhebe ich mich.

Ihr seid schwanger mit Heu und bringt Häcksel zur Welt.

Mein Atem ist wie ein Feuer, das euch verzehrt.

Die Völker werden zu Kalk verbrannt.

Sie lodern wie abgehauene Dornen im Feuer (Jes 33,10 ff.).

Wir haben nicht isolierte Texte herausgegriffen. In fast beliebiger Zahl ließen sich weitere Aussagen über den gewalttätigen Zorn Jahwes anfügen. Wo immer vom Gericht die Rede ist, erscheint er als erregter und leidenschaftlicher Herr. Das Thema von der blutigen Rache Gottes findet sich im Alten Testament noch häufiger als die Problematik der menschlichen Gewalt. An ungefähr tausend Stellen ist davon die Rede, daß der Zorn Jahwes entbrennt, daß er mit Tod und Untergang bestraft, wie ein fressendes Feuer

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Gericht hält, Rache nimmt und Vernichtung androht. ⁽⁵²⁾ Er manifestiert seine Macht und Herrlichkeit im Krieg, und als zorniger Rächer hält er Gericht. Kein anderes Thema taucht so oft auf wie die Rede vom blutigen Wirken Gottes. Eine Theologie der alttestamentlichen Offenbarung, die sich nicht ausdrücklich dieser massiven und düsteren Tatsache stellt, geht von vornherein an einer der zentralsten Fragen vorbei und findet damit kaum die genuine Perspektive zu einem inneren Verständnis des Offenbarungsgeschehens.

Die äußerst zahlreichen Texte über die göttliche Gewalt lassen sich, von den unterschiedlichen Formulierungen her gesehen, in vier Gruppen näher einteilen. Ob dahinter auch sachliche Unterschiede stehen, werden wir später sehen.

In einer kleinen Anzahl von Erzählungen erscheint der Zorn Gottes als eine ganz irrationale Reaktion. So soll sich anläßlich der Überführung der Bundeslade durch David nach Jerusalem folgendes Ereignis zugetragen haben:

Als sie zum Dreschplatz Nachons kamen, brachen die Zugtiere aus, und Usa griff nach der Lade Gottes, um sie festzuhalten. Der Herr aber wurde zornig auf Usa und schlug ihn wegen dieser Vermessenheit, so daß er auf der Stelle neben der Lade Gottes starb (2 Sam 6,6 f.).

Usa war anscheinend ein eifriger Diener. Er wollte die stürzende Lade halten. Dafür schmetterte ihn gemäß der Erzählung der Zorn Gottes nieder.

Noch unbegreiflicher erscheint das göttliche Verhalten bei einer Begebenheit im Leben des Mose. Nachdem Jahwe sich ihm aus dem brennenden Dornbusch geoffenbart und ihm den Auftrag gegeben hatte, das Volk Israel aus der Gefangenschaft herauszuführen, trat er ihm auf der Rückreise nach Ägypten in völlig anderer Absicht entgegen. In der Erzählung heißt es:

Unterwegs am Rastplatz trat der Herr dem Mose entgegen und wollte ihn töten. Zippora ergriff einen Feuerstein und schnitt ihrem Sohn die Vorhaut ab. Damit berührte sie die Beine des Mose und sagte: Ein Blutbräutigam bist du mir. Da ließ der Herr von ihm ab. »Blutbräutigam« sagte sie damals wegen der Beschneidung (Ex 4,24 ff.).

Gott scheint nicht nur grundlos Mose töten und damit die Verwirklichung seines eigenen Planes und Auftrages verunmöglichen zu wollen. Der archaische Text deutet auch auf eine ursprüngliche Funktion der Beschneidung hin, von der spätere Texte nichts mehr wissen. Zippora bediente sich

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der blutenden Vorhaut ihres Sohnes, um die irrationale Macht des Sakralen auf ein harmloses Objekt abzulenken. Die tötende Gewalt wurde bezwungen, indem ihr ein kleines Ersatzstück hingeworfen wurde.

Die Texte, die von einem ganz irrationalen Handeln Gottes sprechen, sind im Alten Testament sehr selten. Meistens wird für das Losbrechen des göttlichen Zornes ein klarer Grund angegeben: die bösen Taten der Menschen. Die diesbezüglichen Aussagen bilden die zweite Gruppe von Texten. Nach ihnen erfolgt das gewalttätige Tun Jahwes als Reaktion auf menschliches Vergehen und als Vergeltung des Ungehorsams. Einer der eindrucksvollsten Texte über die Vergeltung findet sich in Lev 26. In diesem Kapitel werden zunächst über elf Verse hin die Wohltaten aufgezählt, die Gott seinem Volk erweisen wird, wenn es sich an die Gebote hält (Lev 26,3-13). Nach diesen Verheißungen folgen fünfundzwanzig Verse mit Strafandrohungen im Falle des Ungehorsams. Gott kündigt an, er werde zunächst Krankheiten und wirtschaftliches Unglück schicken. Genügen diese Strafen zur Umkehr nicht, folgen härtere:

Wenn ihr euch dadurch noch nicht warnen laßt und mir weiterhin feindlich begegnet, begegne auch ich euch feindlich und schlage auch ich euch siebenfach für eure Sünden. Ich lasse über euch das Schwert kommen, das Rache für den Bund nehmen wird (Lev 26,23 ff.).

Der Bund Gottes mit seinem Volk ist keine beliebige Angelegenheit. Es geht um Leben und Tod. Von der Beobachtung der Bundesgebote hängt alles ab. Auf ganz ähnliche Weise spricht Mose im Deuteronomium zum Volk:

Den Himmel und die Erde rufe ich heute als Zeugen gegen euch an. Leben und Tod lege ich dir vor, Segen und Fluch. Wähle also das Leben, damit du lebst, du und deine Nachkommen (Dtn 30,19).

Hält sich das Volk nicht an die Gebote, wird Gott es mit »glühendem Zorn ausreißen« (Dtn 29,27) und vernichten. Der Gedanke der Vergeltung⁽⁵³⁾ und der Rache durchzieht praktisch alle alttestamentlichen Bücher. Dabei ist genau zu beachten, daß Gott nie als kühler Richter erscheint, der rein sachlich darüber wachen würde, daß die Menschen genau die Gesetzesordnung beobachten. Jahwe erweist sich als ein Gott, der durch die Taten der Menschen direkt berührt wird und entsprechend darauf reagiert. Verhalten sich

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die Menschen gut, erweist er sich als Freund und Wohltäter; enttäuschen sie ihn, zahlt er ihnen »mit gleicher Münze« heim.⁽⁵⁴⁾

Gemäß diesen Aussagen ist die göttliche Gewalttat immer eine unmittelbare Folge böser menschlicher Taten. Der Zorn entbrennt nicht, weil Jahwe Lust am Töten hätte oder weil er ein völlig irrationales Wesen wäre. Die auslösende Ursache ist der Mensch. Dabei erscheint Jahwe allerdings oft als eine Macht, die sich sehr leicht erregen läßt und einem fast maßlosen Zürnen und Wüten verfallen kann. Für die Schwäche der Menschen und für begrenzte erzieherische Strafen bleibt angesichts der Erregbarkeit Jahwes nicht mehr viel Platz. Wie die menschlichen Übeltaten unter dem Begriff »Gewalt« zusammengefaßt werden, so sind die Stichworte für die vergeltende Strafe Gottes: fressendes Feuer, Schwert, tötende Rache. Die Strafe wird nicht gemäß einem festen Strafgesetz zugemessen. Der durch die menschlichen Untaten erregte Jahwe fährt vielmehr in seinem Zorn auf die Frevler los. Er erweist sich fast immer entweder als lebenspendender Wohltäter oder als tötender Gewalttäter. Mittlere Verhaltensweisen kommen zwar im Alten Testament auch vor, ⁽⁵⁵⁾ sind aber vor allem in den großen Gerichtsreden äußerst selten und haben kaum eine eigenständige Bedeutung.

Neben den erwähnten beiden Textgruppen, die einerseits vom irrationalen Zorn und anderseits von der göttlichen Rache als Reaktion auf menschliche Untaten sprechen, gibt es eine dritte große Textreihe. In ihnen erscheint der Mensch nicht mehr bloß als Auslöser, sondern auch als Vollstrecker der göttlichen Gewalt. Jahwe bestraft nicht selber die Übeltäter, er bedient sich dazu anderer Menschen. Er überliefert die Gesetzesbrecher grausamen Menschen:

Ich (Jahwe) gieße meinen Groll über dich aus, das Feuer meines Zorns will ich gegen dich entfachen. Ich liefere dich grausamen Menschen aus, die ihr mörderisches Handwerk verstehen (Ez 21,36).

Gott läßt seinem Zorn freien Lauf, indem er das untreue Volk dem Handwerk der Mörder ausliefert und es wie Schlachtvieh preisgibt:

Du läßt uns vor unsern Bedrängern fliehen,

und Menschen, die uns hassen, plündern uns aus.

Du gibst uns preis wie Schlachtvieh (Ps 44,11 f.).

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Die indirekten Strafhandlungen Gottes sind nicht weniger hart als die direkten. Jahwe liefert sein Volk Mördern aus. Er behandelt es wie Schlachtvieh. Er stachelt sogar Völker zu Kriegen und Bürgerkriegen auf:

Ich (Jahwe) hetze Ägypter gegen Ägypter,

und sie kämpfen gegeneinander:

Bruder gegen Bruder, Nachbar gegen Nachbar,

Stadt gegen Stadt, Gau gegen Gau (Jes 19,2).

Gott hetzt Menschen gegeneinander (vgl. Sach 8,10). Er stachelt sie auf. Er bedient sich eines Volkes, um mit ihm andere zu zerschmettern. Durch Jeremia erging ein Wort des Herrn an Babel, den Hammer Jahwes:

Du warst mir Hammer, eine Waffe des Kriegs.

Mit dir zerschlug ich Völker,

mit dir stürzte ich Königreiche,

mit dir zerschlug ich Roß und Lenker,

mit dir zerschlug ich Wagen und Fahrer,

mit dir zerschlug ich Mann und Frau

mit dir zerschlug ich Knabe und Mädchen

(Jer 51,20 ff.).

Babel ist das mörderische Werkzeug Gottes. Es wird aber seinerseits bestraft für die Hartherzigkeit, die es bei den von Gott gewollten Strafaktionen an den Tag legte. Gleich anschließend heißt es nämlich:

Aber ich übe vor euren Augen Vergeltung

an Babel und an allen Bewohnern Kaldäas

für alles Böse, das sie an Zion verübten

(Jer 51,24).

Gott liefert sein Volk Mördern aus; er gibt es wie Schlachtvieh preis. Er hetzt Bruder gegen Bruder, und er bedient sich eines Volkes als Hammer, um damit andere zu zerschlagen. Neben den ungefähr tausend Stellen, in denen von direkten Gewalttaten Gottes die Rede ist, gibt es eine große Zahl von Texten, in denen der göttliche Zorn als verbindendes Mittelstück in einer dreigliedrigen Kette erscheint. Menschen erregen durch böse Taten den rächenden Zorn, andere Menschen führen die strafende Gewalttat aus. Gott aber stellt den Zusammenhang zwischen dem Übeltäter und Strafvollstrecker her. Er wird durch die Untaten gereizt, und er stachelt den Rächer auf.

Zu dieser Textreihe können auch jene Stellen gezählt werden, in denen Gott seinem Volk befiehlt, Gesetzesbrecher zu töten und fremde Völker zu vernichten. Im Pentateuch wird Israel immer wieder befohlen, Menschen zu töten, die bestimmte Gesetze übertreten haben. Der gleiche Befehl ergeht

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auch in bezug auf feindliche Völker. Unerbittlich heißt es zum Beispiel im Deuteronomium:

Aus den Städten dieser Völker jedoch, die der Herr, dein Gott, dir als Erbbesitz gibt, darf nichts, was Atem hat, am Leben bleiben. Vielmehr sollst du die Hetiter und Amoriter, Kanaaniter und Perisiter, Hiwiter und Jebusiter der Vernichtung weihen, so wie es der Herr, dein Gott, dir zur Pflicht gemacht hat (Dtn 20,16 f.).

Die Befehle Gottes zur Vernichtung wirken hie und da fast wie sadistische Anweisungen. So verkündet Samuel dem König Saul als Wort Gottes:

Ich will Amalek für das bestrafen, was es Israel getan hat: es hat sich Israel bei seinem Auszug aus Ägypten in den Weg gestellt. Zieh in den Krieg, schlage Amalek und weihe alles, was ihm gehört, dem Untergang. Verschon niemand, töte Männer und Frauen, Kinder und Säuglinge, Rinder und Schafe, Kamele und Esel (1 Sam 15,2 f.).

Solche Befehle Gottes lassen nicht mehr den geringsten Raum für Mitleid. Gemäß der Darstellung des ersten Buches Samuel sollen die Amalekiter mit ihren Frauen, Kindern und Säuglingen für eine Tat bestraft werden, die ihre Vorfahren Jahrhunderte früher begangen haben. Hier grenzt der gewalttätige Befehl Jahwes an grausame Willkür (vgl. Jer 49,10 ff.; Ez 21,8 f.). Der angegebene Grund wirkt nur noch wie ein Vorwand. Dennoch ist festzuhalten, daß ein Grund genannt und damit wenigstens theoretisch betont wird, daß der Befehl zum Töten als eine Reaktion Jahwes auf menschliche Untaten zu verstehen ist. Die Stellen, die von einem ausdrücklichen Tötungsbefehl Gottes sprechen, sind recht zahlreich. Neben den ungefähr tausend Versen, in denen Jahwe selber als der direkte Vollstrecker von strafenden Gewalttaten erscheint, und neben vielen Texten, gemäß denen der Herr die Übeltäter dem Schwert der Bestrafer ausliefert, gibt es über hundert weitere Stellen, in denen Jahwe ausdrücklich befiehlt, Menschen zu töten. Nach diesen Aussagen tötet er zwar nicht selber; insofern tritt er etwas in den Hintergrund. Dennoch ist er es, der befiehlt, menschliches Leben zu vernichten, der sein Volk wie Schlachtvieh preisgibt und der Menschen gegeneinander aufhetzt.

In einer vierten Serie von Texten ändert sich das Bild. Gott tritt hier ganz zurück. Der Gedanke der unerbittlichen Strafe bleibt zwar ungebrochen erhalten. Jahwe greift aber nicht mehr selber strafend ein, noch bedient er sich anderer Menschen, um die Übeltäter zu zerschmettern. Die Vergeltung trifft diese vielmehr dadurch, daß die bösen Taten auf ihr Haupt zurückfallen. Bei den großen Propheten ist von dieser Form der Bestrafung mehrfach die Rede. So findet sich im Werk des Deuterojesaja das Wort Gottes:

Ihr alle aber, die ihr Feuer legt

und Brandpfeile entzündet,

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sollt in die Glut eures eigenen Feuers stürzen

und den Brandpfeilen verfallen, die ihr entflammt habt

(Jes 50,11).

Auf ähnliche Weise erging an die Juden, die nach der ersten Zerstörung Jerusalems nach Ägypten gezogen waren und dort Götzendienst trieben, durch Jeremia das Wort Gottes:

Ihr erzürnt mich durch das Tun eurer Hände, weil ihr anderen Göttern opfert in Ägypten, wohin ihr ausgewandert seid, um euch dort niederzulassen. So rottet ihr euch selbst aus und werdet zum Fluch- und Schimpfwort bei allen Völkern der Erde (Jer 44,8).

Die Übeltäter stürzen in ihr eigenes Feuer, die Götzendiener rotten sich selber aus. Dieser Gedanke der Selbstbestrafung wird vor allem in der Weisheitsliteratur ausdrücklich thematisiert:

Wenn der Frevler sein Schwert wieder schärft,

seinen Bogen spannt und zielt,

dann rüstet er tödliche Waffen gegen sich selbst,

bereitet sich glühende Pfeile.

Er hat Böses im Sinn;

er geht schwanger mit Unheil, und Tücken gebiert er.

Er gräbt ein Loch, er schaufelt es aus,

doch er stürzt in die Grube, die er selber gemacht hat.

Seine Untat kommt auf sein eigenes Haupt,

seine Gewalttat fällt auf seinen Scheitel zurück

(Ps 7,13-17).

In immer neuen Wendungen wird in Psalm 7 die Selbstbestrafung beschrieben. Der Frevler richtet die Waffe gegen sich selber, er fällt in die Grube, die er selber gegraben, die Gewalttat fällt auf seinen Scheitel zurück. Im Buch der Sprichwörter wird daraus fast ein Prinzip:

Doch wer sich gegen mich (die Weisheit) verfehlt,

schadet sich selbst;

alle die mich hassen, lieben den Tod (Spr 8,36).

Ferner:

Wer eine Grube gräbt, fällt in sie hinein,

wer einen Stein hochwälzt, auf den rollt er zurück

(Spr 26,27).

Diese Aussagen legen nahe, daß, gemäß einer inneren Logik, die böse Tat auf jenen zurückfällt, der sie begeht. Er bestraft sich selber. Verglichen mit den vielen Texten, die Gott selber (auf direkte oder indirekte Weise) strafende Gewalttaten zuschreiben, sind die Aussagen über die Selbstbestrafung bedeutend weniger zahlreich. Dennoch finden sie sich in fast allen alttesta-

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mentlichen Büchern. Der Gedanke der Selbstbestrafung taucht an über siebzig Stellen mehr oder weniger deutlich auf ⁽⁵⁶⁾ und gehört somit als integrierender Bestandteil zur alttestamentlichen Botschaft.

Als Ergebnis der bisherigen Untersuchung können wir festhalten, daß es vier Textreihen gibt, die auf unterschiedliche Art von der göttlichen und strafenden Gewalttat sprechen:

1. Gott erscheint als ein irrationales Wesen, das ohne verständlichen Grund tötet oder töten will.

2. Er reagiert auf die vorausgehenden bösen Taten der Menschen, und er führt die Rache selber aus.

3. Er bestraft Übeltäter, indem er sie in seinem Zorn anderen (grausamen) Menschen ausliefert.

4. Die Frevler bestrafen sich selber, indem ihre Taten auf ihr Haupt zurückfallen.

Die Texte der ersten Gruppe sind sehr selten. Sie dürften Überbleibsel alter archaischer Vorstellungen sein und somit höchstens bezeugen, daß das alttestamentliche Gottesverständnis durch viele Wurzeln mit überlieferten sakralen Vorstellungen verbunden blieb. Jene Aussagen, gemäß denen Jahwe keinen Unterschied zwischen Schuldigen und Unschuldigen macht, kommen allerdings sehr nahe an die irrationalen Erzählungen heran.

Der Unterschied zwischen der zweiten und dritten Gruppe ist eher verbaler als realer Art. Manche Texte belegen ausdrücklich, daß beide Aussagen untrennbar miteinander verbunden sind und letztlich das gleiche meinen. So lautet ein Wort Gottes über die Ammoniter im Buch Ezechiel:

Ich gieße meinen Groll über dich aus, das Feuer meines Zorns will ich gegen dich entfachen. Ich liefere dich grausamen Menschen aus, die ihr mörderisches Handwerk verstehen (Ez 21,36).

Gott gießt seinen Zorn aus, indem er die Übeltäter anderen Menschen ausliefert. Auch dort, wo von einem direkten Handeln Jahwes gesprochen wird, bedient er sich anderer Menschen. Ähnlich strukturiert ist eine Aussage, die Jeremia als Wort Gottes gegen Jojachin verkündet:

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Ich gebe dich in die Hand derer, die dir nach dem Leben trachten, in die Hand derer, vor denen dir graut, in die Hand Nebukadnezzars, des Königs von Babel, und in die Hand der Kaldäer. Ich schleudere dich samt deiner Mutter, die dich gebar, in ein anderes Land, in dem ihr nicht geboren seid, und dort werdet ihr sterben (Jer 22,25 f).

Jahwe schleudert den König von Israel weg, indem er ihn der Hand der Kaldäer ausliefert. Er handelt direkt und bedient sich zugleich des Königs von Babel. Ein kurzer Blick auf die erzählenden Teile der alttestamentlichen Schriften macht deutlich, daß fast immer eine vermittelte Strafe gemeint ist, wenn von der direkten Rache Gottes gesprochen wird. Jene Erzählungen, in denen Gott gleichsam unmittelbar vom Himmel her eingreift, sind selten. Zu denken wäre etwa an die Erschlagung der erstgeborenen Ägypter:

Es war Mitternacht, als der Herr alle Erstgeborenen in Ägypten erschlug, vom Erstgeborenen des Pharao, der auf dem Thron saß, bis zum Erstgeborenen des Gefangenen im Kerker, und jede Erstgeburt beim Vieh (Ex 12,29).

Ein menschliches Werkzeug, womit Jahwe die Ägypter getötet hätte, wird nirgends erwähnt. Ein solches wird sogar direkt ausgeschlossen in der Erzählung über den Aufruhr Korachs, Datans und Abirams in der Wüste. Mose stellte sich einem Gottesgericht, und dieses trat ein. Er sagte zum Volk:

Wenn diese Leute sterben, wie jeder Mensch stirbt, und wenn sie nur so wie jeder andere Mensch Rechenschaft ablegen müssen, dann hat der Herr mich nicht gesandt. Wenn aber der Herr etwas ganz Ungewöhnliches tut, wenn die Erde ihren Rachen aufreißt und sie verschlingt zusammen mit allem, was ihnen gehört, wenn sie also lebend in die Unterwelt hinabstürzen, dann werdet ihr erkennen, daß diese Leute den Herrn mißachtet haben. - Kaum hatte er das gesagt, da spaltete sich der Boden unter ihnen, die Erde öffnete ihren Rachen und verschlang sie samt ihrem Haus (Num 16,29-32).

Erzählungen, in denen Gott so unmittelbar eingreift, sind selten. Bei Aussagen über die direkte Rache Gottes ist deshalb keineswegs immer an derartige Ereignisse zu denken. Vor allem die prophetischen Bücher reden einerseits sehr oft davon, daß Jahwe in seinem Zorn Menschen vernichtet. Anderseits erzählen sie aber praktisch nur, wie Völker übereinander herfallen. Es dürften folglich menschliche Gewalttaten gemeint sein, wenn vom göttlichen Zorn und von der göttlichen Rache die Rede ist. Die beiden Textreihen über die direkte und die indirekte (strafende) Gewalt Gottes beziehen sich im wesentlichen auf den gleichen Sachverhalt. Immer geht es - von der Erfahrung aus gesehen - um menschliche Gewalt, die als Handeln Gottes interpretiert wird. Ob die Texte von einem direkten oder indirekten Wirken Jahwes sprechen, macht sachlich keinen Unterschied aus.

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Im Gegensatz zu den erwähnten Texten spricht die vierte Reihe nur davon, daß die bösen Taten auf das Haupt der Täter zurückfallen. Stehen wir hier vor grundsätzlich neuen Aussagen?

Diese Frage greift die Problematik auf, die Klaus Koch in seinem bekann-ten Artikel »Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?« ⁽⁵⁷⁾ gestellt hat. Koch stützt sich vor allem auf jene Aussagen, die wir als vierte Textreihe zusammengefaßt haben. Er glaubt feststellen zu können, daß im Alten Testament nie von einer Strafe oder einem Lohn gesprochen wird, die der bösen oder guten Tat rein äußerlich - wie ein Geldlohn für eine Arbeit - zugemessen würden. Es sehe vielmehr einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Tat und dem Ergehen, nämlich einen Sünde-Unheil- oder einen Guttat-Heil-Zusammenhang. Koch spricht von einer »schicksalwirkenden Tatsphäre«. Er meint damit, daß gemäß alttestamentlichem Verständnis jede Tat aus sich heraus ihr Schicksal, das Heil oder das Unheil, wirkt. Er greift den Begriff Fahlgrens von der »synthetischen Lebensauffassung« auf ⁽⁵⁸⁾ und deutet ihn in dem Sinne, daß die guten oder schlechten Folgen als innerer Bestandteil zur guten oder schlechten Tat selber gehören. In dieser Sicht gebe es nicht einerseits die Tat und danach die Folgen. Heil oder Unheil seien ein Teil der Tat selber. Von diesen Analysen her bestreitet Koch, daß es im Alten Testament ein Vergeltungsdogma gibt. Zwar sieht auch er, daß sehr oft von einem Eingreifen Gottes die Rede ist. Er versteht diese Aussagen aber in dem Sinne, daß Jahwe den Sünde-Unheil- oder den Guttat-Heil-Zusammenhang in Kraft setzt. Das hebräische Verb slm Pi, das normalerweise als »vergelten« übersetzt wird, will er als »vollständig machen« oder als »in Kraft setzen« eines »Tun-Ergehen-Zusammenhanges« verstanden wissen. Gott bewirke, daß die guten oder schlechten Taten vollständig würden, d. h., daß sie dem Betreffenden zum Heil oder zum Unheil gereichten.

Die Darlegungen von Koch haben sich in der alttestamentlichen Wissenschaft teils durchgesetzt, teils wurden sie erheblich kritisiert und korrigiert. Nach hebräischem Verständnis dürfte es tatsächlich einen sehr engen Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen geben. In sehr zahlreichen Texten wird das Handeln Gottes aber weit direkter beschrieben, als Koch annimmt. So hat zum Beispiel Josef Scharbert nachgewiesen, daß das Verb slm Pi nicht in erster Linie als »vollständig machen« zu übersetzen ist. Es bezeichnet vielmehr, daß jemand, der durch eine gute oder schlechte Tat betroffen

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wird, diese entgeltet.⁽⁵⁹⁾ Bei einer guten Tat besteht die Entgeltung im Zurückgeben einer anderen Wohltat, bei einem Vergehen in dessen »Heimzahlung«. Wenn es in verschiedenen Schriften öfter heißt, die Tat falle auf das Haupt des Täters zurück, ist folglich nicht, wie Koch annimmt, gemeint, das alttestamentliche Denken habe die Tat wie ein »Ding« ⁽⁶⁰⁾ verstanden, das sich vom Täter zeitweise entferne und wieder auf ihn zurückgeworfen werden könne. Sie fällt vielmehr dadurch zurück, daß sie einen anderen Menschen trifft und dieser sie dem Urheber entgilt. Die »schicksalwirkende Tatsphäre« meint nicht in erster Linie eine mythisch-magisch verstandene Wirklichkeit, sondern ist Ausdruck eines bestimmten gemeinschaftlichen Verhaltens, gemäß dem gute oder böse Taten vom Betroffenen (oder seiner Sippe) dem Täter entgolten werden.

Im engsten Zusammenhang damit stehen die vielen alttestamentlichen Bittgebete an Gott um Rache und um Hilfe gegen Feinde. Wo der einzelne oder seine Sippe zu schwach ist, die böse Tat zu entgelten, dort kann nur noch Gott helfen. Er muß die böse Tat auf den Täter zurückwenden. Aber auch in jenen Fällen, wo der Betroffene selber zur Gegenaktion schreitet, tut er es nicht selbstmächtig. Er versichert sich zuvor des göttlichen Beistandes. Die Aussagen, daß Jahwe strafend eingreift und daß die Tat auf das Haupt des Täters zurückfällt, stehen folglich nicht - wie es zunächst scheinen mag - in Gegensatz zueinander. Sie ergänzen sich vielmehr. Dies bestätigt am eindruckvollsten Psalm 7. Wie wir bereits gesehen haben, wird in diesem Text ausführlich dargelegt, wie der Frevler die tödliche Waffe gegen sich selber rüstet, wie er in die Grube stürzt, die er selber geschaufelt hat, und wie die Gewalttat auf seinen Scheitel zurückfällt. Gerade dieser Psalm ist im wesentlichen aber nichts anderes als ein Gebet zu Jahwe um Hilfe in der Verfolgung. Der Beter klagt, daß keiner da ist, der ihn rettet, und er fleht zu Gott, er möge ihn jenen entreißen, die ihn grundlos bedrängen. Unmittelbar vor den Versen 13-17, in denen die Selbstbestrafung des Frevlers geschildert wird, steht als Bekenntnis:

Gott ist ein gerechter Richter,

ein Gott, der täglich strafen kann (Ps 7,12).

Die Selbstbestrafung und die Strafe durch Gott sind demnach nicht zwei verschiedene Wirklichkeiten. Der Psalmist setzt beide Aussagen direkt nebeneinander. Auf genau den gleichen Zusammenhang weist jener Vers aus Deuterojesaja hin, den wir teilweise bereits weiter oben zitiert haben. Als ganzer lautet er:

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Ihr alle aber, die ihr Feuer legt

und Brandpfeile entzündet,

sollt in die Glut eures eigenen Feuers stürzen

und den Brandpfeilen verfallen, die ihr entflammt habt.

So wird meine Hand euch treffen;

am Ort der Qualen werdet ihr liegen (Jes 50,11).

Die Hand Gottes trifft die Übeltäter gerade dadurch, daß die Frevler in jenes Feuer stürzen, das sie selber entzündet haben. Praktisch an allen Stellen, wo im Alten Testament auf die eine oder andere Weise von der Selbstbestrafung gesprochen wird, läßt sich zeigen, daß damit zugleich die Vollstreckung des göttlichen Zornes gemeint ist.

Dieses Ergebnis läßt sich vielleicht auch umkehren. Es würde dann lauten: wo immer vom göttlichen Zorn und von der göttlichen Rache die Rede ist, sind konkret Taten unter Menschen gemeint, durch die sich die Gewalttäter gegenseitig selber bestrafen. Gewiß gibt es Beispiele, die sich nicht auf diesen Nenner bringen lassen, wie etwa die Zerstörung von Sodom und Gomorra, bei der Gott direkt Schwefel und Feuer vom Himmel regnen ließ (Gen 19,24), oder die Bestrafung Korachs, Datans und Abirams, die durch die Erde verschlungen wurden (Num 16,31 ff.). Doch dies dürften mythisch-archaische Erzählungen sein, die sich in der Überlieferung erhalten haben. Die prophetischen Bücher sprechen diesbezüglich deutlich eine andere Sprache. In ihnen finden sich einerseits viele Worte, durch die Jahwe sein rächendes Eingreifen androht und ankündigt. Anderseits erzählen sie nur, wie Menschen einander Gewalt antun und sich gegenseitig umbringen.

Die Worte vom direkten oder indirekten rächenden Tun Gottes und die Aussagen über die Selbstbestrafung der Gewalttäter zielen folglich auf den gleichen Sachverhalt. Gewalt wird immer von Menschen verübt. Die vielen Texte über die göttliche Rache sind jenen Aussagen beizuordnen, in denen nur von der menschlichen Gewalt gesprochen wird. Damit wird noch deutlicher, als wir bereits im vorausgehenden Abschnitt aufzeigen konnten, daß die Gewalt das zentralste Thema des Alten Testaments ist.

Die moderne alttestamentliche Wissenschaft wußte, wie wir bereits gesehen haben, mit diesem Phänomen nie etwas Richtiges anzufangen. Wohl aber mißt die Theorie Girards der Gewalt eine ähnliche Schlüsselrolle wie die biblischen Texte zu. Wir folgen demnach nicht einem beliebigen Einfall, wenn wir meinen, die alttestamentlichen Schriften müßten im Lichte von »La violence et le sacré« näher analysiert werden. Die Problematik der Gewalt legt diese Annäherung selber gebieterisch nahe.

Nach Girard sind sakrale Vorstellungen nichts anderes als die Projektion aggressiver Phantasien auf einen Sündenbock. Dieser inkarniert alles Böse in sich, und er ist zugleich der Heilbringer, weil durch die Übertragung auf ihn die Aggression aus dem Inneren der Gemeinschaft nach außen abge-

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leitet werden kann. Der Mechanismus der Projektion und der Übertragung bleibt dabei allen Beteiligten unbewußt. Beginnt sich aber der wahre Gott zu offenbaren, muß folglich zugleich der unbewußte Prozeß, durch den falsche Gottesvorstellungen produziert werden, schrittweise aufgedeckt werden. Die zentrale Rolle der Gewalt hat immer offener in Erscheinung zu treten, d. h., Gott muß sich zunächst vor aller Augen als gewalttätig erweisen. Im weiteren muß deutlich werden, daß die eigentliche Initiative zum Töten letztlich nicht von Gott, sondern von den Menschen ausgeht, ja daß überall dort, wo von sakraler Gewalt die Rede ist, immer Menschen aufeinander losgehen. Genau diese Elemente konnten wir in den alttestamentlichen Texten finden. Jahwe erscheint in ihnen als ein fressendes Feuer und als ein zorniger und rächender Gott. Zugleich wird aber auch deutlich, daß die Menschen diesen Zorn erregen und daß sie die Gewalttaten ausführen.

Offen bleibt die Frage, wie sich Jahwe genau zum menschlichen Tun verhält. Das Alte Testament ist diesbezüglich nicht eindeutig. Im Grunde stehen zwei große Linien ungeklärt nebeneinander. Nach der einen wird Gott durch die menschliche Bosheit erregt, und in seinem Zorn hetzt er Menschen auf:

Ich (Jahwe) hetze Ägypter gegen Ägypter,

und sie kämpfen gegeneinander

(Jes 19,2; vgl. 13,17).

Es gibt viele ähnliche Texte, die bezüglich des Kampfes der Menschen untereinander Gott eine sehr aktive Rolle zuschreiben. Gemäß der anderen Textreihe aber besteht das strafende und rächende Tun Gottes nur darin, daß er sein Antlitz verhüllt. Sobald er die Menschen sich selber überläßt, beginnen diese sich gegenseitig zu zerstören:

Wir sind alle wie unreine Menschen geworden,

unsere ganze Gerechtigkeit ist wie ein schmutziges Kleid.

Wie Laub sind wir alle verwelkt,

unsere Schuld trägt uns fort wie der Wind.

Niemand ruft deinen Namen an,

keiner rafft sich auf, dir zu folgen.

Denn du hast dein Gesicht vor uns verborgen

und hast uns der eigenen Schuld überlassen (Jes 64,5 f.).

Weil Gott sein Gesicht vor Israel verbirgt und das Volk seiner eigenen Schuld überläßt, deswegen geht es zugrunde. Es verwelkt wie Laub, und es wird wie vom Wind fortgetragen. In ähnlicher Weise beschreibt Psalm 81 die Strafe Gottes gegenüber seinem Volk, das trotz vieler Fürsorge nicht auf ihn hören wollte:

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Doch mein Volk hat nicht auf meine Stimme gehört:

Israel hat mich nicht gewollt.

Da überließ ich sie ihrem verstockten Herzen,

und sie handelten nach ihren eigenen Plänen

(Ps 81,12 f.).

Überläßt Gott die Menschen ihrem verstockten Herzen, und handeln sie nach ihren eigenen Plänen, dann entsteht nichts Gutes. In Psalm 143 fleht deshalb der Beter:

Herr, erhöre mich bald,

denn mein Geist wird müde;

verbirg dein Antlitz nicht vor mir,

damit ich nicht werde wie Menschen,

die längst begraben sind

(Ps 143,7) ⁽⁶¹⁾.

Nur wo das Angesicht Gottes leuchtet, kann der Mensch wirklich leben. Ohne diese helfende und machtvolle Gegenwart verfällt er dem bösen Trieb seines eigenen Herzens, und er bestraft sich damit selber. Bleiben die beiden Aussagereihen, daß Gott Menschen gegen einander aufhetzt und daß er sie den Plänen ihres eigenen bösen Herzens überläßt, letztlich ungeklärt nebeneinander stehen, so sind in diesem Zusammenhang doch die Erzählungen von der ersten Sünde und ihren Folgen besonders bedeutungsvoll. Zum Verständnis der eigentlichen Aussage dieser Texte ist zu beachten, daß die Erzählungen vom Sündenfall und von Kain und Abel, wie C. Westermann nachweist, »deutlich in einer Entsprechung zueinander konzipiert sind« ⁽⁶²⁾. »Wenn der Erzähler die beiden Fragen Gottes an die Schuldigen: ›Adam, wo bist du?‹ und ›Wo ist dein Bruder Abel?‹ bewußt aneinander anklingend formuliert hat, gibt er schon damit zu erkennen, daß das Sich-Verfehlen des Menschen gegen Gott und das gegen den Bruder nur miteinander diese Grenze des Menschen bezeichnen, die wir Sünde nennen.« ⁽⁶³⁾

Für den Fall, daß sie sündigen, droht Gott dem Menschenpaar den Tod an. Nach der Übertretung des Gebotes macht er die Drohung aber nicht unmittelbar wahr. Daß Adam schließlich hochbetagt starb, kann aus biblischer Sicht nicht als Strafe gewertet werden. Ludwig L. Wächter fragt sich mit Recht, wie man im Zusammenhang mit Gen 3 von feindlichen Todesgewalten sprechen konnte, durch die der Mensch vor der Zeit aufgerieben würde. Dagegen stellt er fest : »Die biblische Tradition straft diese Auf-

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fassung Lüge. Sie weiß nichts von einem vorzeitigen Ende Adams, sondern billigt ihm im Gegenteil eine stattliche Anzahl von Lebensjahren zu. Strafe Gottes ist solcher Tod im hohen Alter nirgends im Alten Testament; warum sollte es bei Adam anders sein? Strafe Gottes ist die Vertreibung aus Gottes Nähe mit ihren Folgen. ⁽⁶⁴⁾

Wegen der Sünde werden Adam und Eva aus dem Paradies, aus der Nähe Gottes vertrieben. Gott verhüllt sein Antlitz vor ihnen. Die erste Folge davon ist, daß die Arbeit für den Mann und die Schwangerschaft für die Frau mühsam werden. Die schlimmste Auswirkung aber zeigt die anschließende Erzählung von Kain und Abel. Da die Menschen aus der Nähe Gottes herausgefallen sind, muß jeder damit rechnen, von einem anderen, ja sogar vom eigenen Bruder erschlagen zu werden. Gemäß der biblischen Erzählung ist Abel der erste Mensch, der gestorben ist. Sein Tod erscheint deshalb als die Urform menschlichen Sterbens. Er aber ist eines gewaltsamen Todes gestorben. Weil Adam und Eva gesündigt haben, gingen sie der Gegenwart Gottes verlustig, und deshalb wurde Abel umgebracht. Gott hat die Übertretung des Gebotes nicht selber mit dem Tod der Ungehorsamen bestraft. Wohl aber hat er ihnen seine Nähe entzogen (Vertreibung aus dem Paradies) und sie sich in einem großen Maße selber überlassen. Die Folge davon war, daß schon der erste Sohn Adams, Kain, den zweitgeborenen Abel erschlug. Dem Mörder erging es dabei kaum besser als dem Ermordeten. Er klagte zu Gott:

Du hast mich heute vom Ackerland verjagt, und ich muß mich vor deinem Angesicht verbergen; rastlos und ruhelos werde ich auf der Erde sein, und wer mich findet, wird mich erschlagen (Gen 4,14).

Der Mörder wird von seiner Heimat, vom Ackerland, verjagt. Die Schuld treibt ihn ruhelos über die Erde, und er muß ständig damit rechnen, selber erschlagen zu werden.

Gott hat Adam und Eva wegen der Sünde aus seiner Nähe vertrieben. Zuvor aber haben sich beide vor ihm versteckt (Gen 3,8). Desgleichen wurde Kain von seinem Ackerland vertrieben. Er mußte aber auch sich selber vor Gottes Antlitz verbergen. Die Erzählungen vom Sündenfall und von Kain und Abel legen folglich nahe, daß der letzte Grund für das Sich-Verhüllen Gottes darin liegt, daß die sündigen und gewalttätigen Menschen sich sel

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ber spontan vor Gott verstecken müssen. Obwohl Gott die schuldigen Menschen nicht unmittelbar getötet hat, wurde seine Drohung schließlich doch wahr. Die Menschen haben sie selber wahr gemacht, indem einer den anderen erschlug und der Mörder damit rechnen mußte, seinerseits umgebracht zu werden. Die Neigung zum gegenseitigen Töten wurde fürs erste nur durch das Prinzip der Rache etwas eingegrenzt und niedergehalten:

Der Herr aber sprach zu ihm (Kain): Darum soll jeder, der Kain erschlägt, siebenfacher Rache verfallen. Darauf machte der Herr dem Kain ein Zeichen, damit ihn keiner erschlage, der ihn fände (Gen 4,15).

Die Rache ist aber ein sehr zweischneidiges Mittel, um die tötende Gewalt einzudämmen. Schon vom fünften Nachkommen Kains, von Lamech, heißt es:

Lamech sprach zu seinen Frauen:

Ada und Zilla, hört auf meine Stimme,

ihr Frauen Lamechs, lauscht meiner Rede!

Ja, einen Mann erschlage ich für eine Wunde

und einen Knaben für eine Strieme.

Wird Kain siebenfach gerächt,

dann Lamech siebenundsiebzigfach (Gen 4,23 f.).

Die Rache als Heilmittel gegen die Gewalt tendiert zur völligen Maßlosigkeit. Sie wird selber zu einer Ursache sinnlosen Blutvergießens. Deshalb heißt es zur Zeit Noachs:

Die Erde aber war in Gottes Augen verdorben, sie war voller Gewalttat (Gen 6,11).

Die biblische Urgeschichte liefert keine Theorie. Sie beschreibt aber das Verhältnis Gottes zur Gewalt auf recht eindeutige Weise. Den sündigen Menschen wird von Gott der Tod angedroht. Gott wird deshalb aber keineswegs selber gewalttätig. Er vertreibt nur die Schuldigen aus seiner Nähe. In einer Welt aber, über der nicht mehr sein Antlitz leuchtet, werden die Arbeit und die Schwangerschaft mühsam und einer tendiert dazu, den anderen umzubringen. Die Strafe besteht darin, daß Gott die Menschen der Neigung ihrer Herzen überläßt. Diese bestrafen sich gegenseitig selber, und sie verstecken sich vor dem Antlitz Gottes. Er ist verborgen, weil die gewalttätigen Menschen sich vor ihm verkriechen.

Nicht alle alttestamentlichen Texte lassen sich, wie wir bereits ausdrücklich erwähnten, auf die gleiche Grundaussage zurückführen. Es gibt viele Stellen, gemäß denen Gott auf sehr aktive Weise Menschen dazu führt, andere zu bestrafen. Er hetzt sie direkt auf, sich gegenseitig umzubringen. Es gibt auch eine Tendenz, vor allem im Buch Ijob und im Buch Kohelet, die davor resigniert, den Zusammenhang zwischen Freveltat und Strafe erkennen zu können. Dennoch dürfte unbestreitbar sein, daß die Theorie Girards ein

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neues Licht auf das zentralste alttestamentliche Thema wirft und daß sie direkt dazu herausfordert, durch die Analyse sehr vieler Einzeltexte die Frage nach der menschlichen und göttlichen Gewalt noch näher zu verfolgen.

3. Rivalität und Eifersucht

In »La violence et le sacré« wird zu zeigen versucht, daß die Gewalt aus der Mimesis entsteht. Danach hat das fundamentale menschliche Begehren von Natur aus kein eigenes Objekt. Es erstrebt jenes Gut, das sein Vorbild durch sein eigenes Begehren bezeichnet. Zwei Streben zielen deshalb auf das gleiche Gut. Daraus entsteht Eifersucht. Da der Rivale aber Vorbild bleibt, werden auch seine eifersüchtigen Gefühle nachgeahmt. Unter der Wirkung der Mimesis steigert sich die Rivalität, bis sie in der Gewalttat endet.

Auf die Bedeutung der Rivalität wird in den alttestamentlichen Schriften oft hingewiesen. Wir können dieses Thema hier nicht systematisch verfolgen, wohl aber möchten wir einige Texte kurz erwähnen, die zum mindesten zeigen, daß wir es nicht mit einem Randphänomen zu tun haben.

Kain und Abel bringen Gott je ein Opfer dar. Die Wirkung ist jedoch nicht die gleiche. Auf das Opfer Abels schaut Gott gnädig herab, auf das Tun Kains nicht. Weshalb Gott unterschiedlich reagiert, wird in der Erzählung nicht gesagt. Wohl aber wird sehr eindringlich festgehalten, welches die Reaktion Kains auf seine Zurücksetzung war:

Da überlief es Kain ganz heiß, und sein Blick senkte sich (Gen 4,5).

Kain wird eifersüchtig und böse auf seinen Bruder; er lockt ihn aufs Feld hinaus und erschlägt ihn dort. Die Gewalt entstand aus der erlebten Zurücksetzung und aus der Eifersucht.

Von Rivalität ist auch die Rede zwischen den Hirten Abrahams und denen Lots (Gen 13,5-13), zwischen Sara und ihrer schwangeren Magd (Gen 16,1-16) und unter den verschiedenen Frauen Jakobs (Gen 29,1 - 30,24). Besonders ausführlich wird das rivalisierende Verhältnis zwischen Esau und Jakob beschrieben. Der Konflikt entsteht, weil der zweitgeborene Jakob das gleiche erstrebt, was sein Bruder schon besitzt, nämlich das Erstgeburtsrecht (Gen 25,29-34), oder was dieser begehrt, nämlich den väterli

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chen Segen (Gen 27,1-40). Dank der Hilfe Rebekkas überflügelt der zweite den Erstgeborenen. Dafür wird er mit dem Tode bedroht und muß fliehen (Gen 27,41-46).

Eine ähnliche Rivalität wiederholt sich unter den Söhnen Jakobs. Weil der Vater Josef am meisten liebte und ihm einen Ärmelrock machen ließ, wurden seine Brüder böse auf ihn:

Als seine Brüder sahen, daß ihr Vater ihn mehr liebte als alle seine Brüder, haßten sie ihn und konnten mit ihm kein gutes Wort mehr reden (Gen 37,4; vgl. 37,11).

Josef heizte seinerseits die Eifersucht weiter an. Er erzählte, wie sich im Traum die Garben seiner Brüder vor der seinen geneigt, ja wie sich sogar die Sonne, der Mond und elf Sterne tief vor ihm verbeugt haben. Die Rivalität führte zum Plan, den verhaßten Bruder umzubringen. Es kam nur deshalb nicht zum Mord, weil im entscheidenden Augenblick ein Bruder aus der Allianz der möglichen Mörder ausscherte.

In der Geschichte des Mose werden ebenfalls Rivalitäten erzählt. Mirjam und Aaron wollten ihrem Bruder gleich sein, und sie begehrten gegen ihn auf. Der Anlaß war eine fremde Frau:

Sie sagten: Hat etwa der Herr nur mit Mose gesprochen? Hat er nicht auch mit uns gesprochen? (Num 12,2).

Diese aufkeimende Rivalität führte zu keinem größeren Übel, weil sie durch ein direktes Eingreifen Gottes niedergehalten wurde. Der Herr erklärte, daß er sich Propheten durch Visionen und Träume zu erkennen gebe, mit Mose aber von Mund zu Mund und von Gesicht zu Gesicht spreche (Num 12,6 ff.). Als Strafe muß Mirjam sieben Tage den Aussatz auf sich tragen.

Auch der Aufruhr Korachs, Datans und Abirams und ihrer Rotte gegen Mose und Aaron war durch Eifersucht bedingt (vgl. Ps 106,16). Sie sagten zu den beiden Führern:

Ihr nehmt euch zu viel heraus! Alle sind heilig, die ganze Gemeinde, und der Herr ist mitten unter ihnen. Warum erhebt ihr euch über die Gemeinde des Herrn? (Num 16,3).

In der Erzählung läßt Mose sich nicht direkt auf den Streit ein. Er will die Sache vor den Herrn tragen. Doch seine Gegner verhärten sich und werfen ihm vor, er wolle sich als Herrscher aufspielen (Num 16,13). Da wird Mose zornig. Aber wiederum verschafft er sich nicht selber Recht, sondern er läßt es zu einem Gottesgericht kommen, bei dem die Aufrührer von der Erde verschlungen werden.

Eine ganz besondere Rolle spielt die Rivalität in der Auseinandersetzung zwischen Saul und David. Zunächst wird berichtet, wie David von seinem König als Heerführer eingesetzt wurde. Doch bald hatte er mehr Erfolg als sein Herr. Als er von einem Sieg über die Philister heimkehrte, zogen ihm

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die Frauen entgegen. Sie tanzten und sangen:

Saul hat Tausend erschlagen

und David Zehntausend

(1 Sam 18,7).

Die Reaktion konnte nicht ausbleiben:

Saul wurde darüber sehr zornig. Das Lied gefiel ihm nicht, denn er sagte: David geben sie Zehntausend, mir aber nur Tausend. Jetzt fehlt ihm nur noch die Königswürde. Von da an war Saul gegen David voll Argwohn (1 Sam 18,8 f.).

Die Eifersucht und der Argwohn steigerten sich derart, daß Saul David mehrfach umzubringen versuchte. Es kam zu einer langen Auseinandersetzung zwischen beiden, die über den Tod Sauls hinaus bis zum Untergang seiner Nachkommen andauerte.

Ähnliche Konflikte entstanden unter den Söhnen Davids, weil mehrere den Thron ihres Vaters erstrebten. Rivalitäten beherrschten auch die Geschichte der beiden Bruderreiche Juda und Israel. In einem messianischen Text aus dem Buch Jesaja heißt es :

Dann hört der Neid von Efraim auf,

die Feinde Judas werden vernichtet.

Efraim ist nicht mehr neidisch auf Juda,

und Juda ist nicht mehr Efraims Feind

(Jes 11,13).

Die Erfahrung vom Neid und der Eifersucht zwischen Juda und Israel (Efraim) war anscheinend so stark, daß der Autor des zitierten Textes die Überwindung dieses Konlikts nur von der messianischen Zeit erhoffen konnte. Neidvolle Rivalitäten gab es zudem nicht bloß zwischen den beiden kleinen Bruderreichen. Israel als ganzes war dauerndes Streitobjekt zwischen Ägypten einerseits und den Großmächten im syrisch-mesopotamischen Raum anderseits.

Diese rivalisierenden Verhältnisse führten auch immer wieder zur offenen Gewalt. Von Efraim und Juda wird bei Jesaja gesagt:

Man fraß rechts und blieb hungrig,

man fraß links und wurde nicht satt.

Jeder fraß seinen Nachbarn.

Manasse fraß Efraim und Efraim Manasse,

und beide zusammen fraßen Juda

(Jes 9,19 f.).

Aus dem Neid zwischen den Brudervölkern entstand gleichsam eine allgemeine Fresserei. Desgleichen führte die Eifersucht zwischen den Großmächten zu dauernden Gewalttaten an Israel. Die Rivalitäten und die daraus folgende Gewalt haben das Leben Israels auf allen Ebenen beherrscht.

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Besonders deutlich hat der Jahweglaube die abgründige Bedeutung der Eifersucht in der Erzählung über den Sündenfall herausgearbeitet. Die Schlange konnte Eva verführen, weil es ihr gelang, der Frau glauben zu machen, Gott selber sei eifersüchtig auf die Menschen. Sie flüsterte ihr den Gedanken in die Ohren, die Übertretung des Gebotes führe keineswegs zum Tod. Gott habe nur deshalb verboten, von den Früchten des Baumes zu essen, weil er nicht wolle, daß die Menschen wie er würden:

Darauf sagte die Schlange zur Frau: Nein, ihr werdet nicht sterben. Gott weiß vielmehr: Sobald ihr davon eßt, gehen euch die Augen auf; ihr werdet wie Gott und erkennt Gut und Böse (Gen 3,4 f.).

Der Gedanke, Gott sei ein Rivale der Menschen und halte ihnen etwas vor, vermochte Eva zu verführen. Neidisch war aber nicht Gott, sondern jener, von dem dieser Gedanke kam; so wenigstens sieht es das Buch der Weisheit:

Durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt,

und ihn erfahren alle, die ihm angehören (Weish 2,24).

Die alttestamentlichen Schriften sehen folglich in Übereinstimmung mit der Theorie Girards die Wurzel der Sünde und der Gewalttat im Neid und in der Eifersucht.

Wie verhält es sich aber mit der Feststellung, daß der Neid zum Bösen führt, die Tatsache, daß sich in den alttestamentlichen Schriften Gott selber als eifersüchtig bezeichnet? Er gab sich ja direkt diesen Namen. Durch Mose erging das Wort an Israel:

Du darfst dich nicht vor einem anderen Gott niederwerfen. Denn Jahwe trägt den Namen »der Eifersüchtige«: ein eifersüchtiger Gott ist er (Ex 34,14).

Die Frage der Eifersucht Gottes bedürfte einer eingehenden Untersuchung, da es sich um ein komplexes Phänomen handelt. Hier kann nur kurz erwähnt werden, daß in gewissen Texten die Eifersucht Jahwes fast identisch ist mit seiner Heiligkeit. In einem Wort Josuas an das Volk werden beide Eigenschaften unterschiedslos nebeneinander genannt:

Es wird euch nicht gelingen, dem Herrn zu dienen, denn er ist ein heiliger Gott, ein eifersüchtiger Gott (Jos 24,19).

Die Eifersucht Gottes steht ferner im engsten Zusammenhang mit seiner Gewalttätigkeit:

Ihr sollt euch kein Gottesbildnis machen, das irgend etwas darstellt, was der Herr, dein Gott, dir verboten hat. Denn der Herr, dein Gott, ist ein fressendes Feuer. Er ist ein eifersüchtiger Gott (Dtn 4,23 f.; vgl. 6,15; 32,16).

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Gott ist heilig, er ist eifersüchtig, und er ist ein fressendes Feuer. Diese Zusammenhänge sind aus der Sicht Girards nicht überraschend. Bei den Texten über die Gewalttätigkeit Jahwes konnten wir feststellen, daß damit normalerweise menschliche Taten gemeint sind, die in der einen oder anderen Weise auf Gott zurückgeführt werden. Ähnliches dürfte von der Eifersucht gelten. Die Anhänger Jahwes haben ihre eigene Eifersucht auf ihren Gott projiziert. Nicht zufällig erscheint er als einer, der sich zur Eifersucht provozieren läßt und der selber die gleichen Gefühle in seinem Volk weckt:

Sie haben meine Eifersucht durch einen Nichtgott geweckt,

mich zum Zorn gereizt durch ihre Götter aus Luft -

so wecke ich ihre Eifersucht durch ein Nichtvolk,

durch ein dummes Volk reize ich sie zum Zorn (Dtn 32,21).

Jahwe ist ein Rivale anderer Götter, und er reizt selber das Volk zur Eifersucht. Hier dürfte deutlich werden, daß wir es mit einem die Menschen betreffenden Phänomen zu tun haben. Im Licht der Theorie Girards zeigt allerdings gerade die Tatsache, daß die Eifersucht im Gottesbild offen in Erscheinung tritt, daß sie mehr als eine bloße Projektion ist. Würde die letztere unumschränkt herrschen, müßte die Eifersucht unter den sakralen Vorstellungen verborgen bleiben. Dies ist jedoch in den alttestamentlichen Schriften nicht der Fall. In manchen Texten insistiert Jahwe direkt auf seine Eifersucht. Durch diese Offenlegung kündigt sich etwas Neues an. Im Zeichen der Eifersucht beginnt Jahwe seine einzigartige Beziehung zu seinem Volk zu offenbaren. Wie schwer es allerdings war, daß sich dieses Neue gegen die Macht sakraler Projektionen durchsetzen konnte, zeigt die Tatsache, daß erst bei Deuterojesaja ein klarer Monotheismus in Theorie und Praxis erreicht wurde.⁽⁶⁵⁾ Erst hier wurde voll einsichtig, daß Jahwe kein Rivale anderer Götter ist, weil es diese gar nicht gibt.

4. Die Mimesis

Die Gewalttat folgt der Eifersucht und der Rivalität. Diese aber entstehen nicht spontan. Gemäß den Analysen Girards entspringen sie ihrerseits aus der Mimesis, aus der Nachahmung fremder Vorbilder. Haben die biblischen Texte auch zu diesem Punkt der Theorie Girards etwas zu sagen?

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In den alttestamentlichen Schriften und speziell in der deuteronomischen Theologie ist von der Nachahmung vor allem im Zusammenhang mit dem Götzendienst die Rede. Immer wieder wird das Volk davor gewarnt, fremden Göttern nachzulaufen, oder es wird angeklagt, daß es dies getan hat. »Die zwar nicht häufigste, wohl aber die typischste Formulierung des Ersten Gebotes in der geprägten deuteronomischen Sprache lautet: Ihr sollt nicht anderen Göttern nachlaufen (Dtn 6,14)«⁽⁶⁶⁾. In Entsprechung dazu ergeht die Drohung:

Wenn du aber den Herrn, deinen Gott, vergißt und anderen Göttern nachfolgst, ihnen dienst und dich vor ihnen niederwirfst - heute rufe ich Zeugen gegen euch an: dann werdet ihr völlig ausgetilgt werden (Dtn 8,19; vgl. 11,28).

Die Nachahmung der Kulte fremder Völker wird als kapitales Vergehen angesehen, und dem Volk wird für diesen Fall die Vernichtung angedroht. In Übereinstimmung damit wird im deuteronomischen Geschichtswerk bei der Anklage gegen das Volk oder gegen einzelne Könige immer wieder hervorgehoben, daß sie die Greuel der Völker nachgeahmt haben und fremden Göttern nachgelaufen sind. So heißt es ziemlich am Anfang des Buches der Richter in einem generellen Urteil über Israel:

Sie (die Israeliten) verließen den Herrn, den Gott ihrer Väter, der sie aus Ägypten herausgeführt hatte, und liefen fremden Göttern nach. Sie verehrten die Götter der Völker ringsum und beleidigten den Herrn (Ri 2,12: vgl. 2,19).

Ähnlich lautet die Anklage im Buch der Könige über Juda zur Zeit

Rehabeams:

Juda aber tat, was dem Herrn mißfiel. Die Sünden, die sie begingen, reizten ihn mehr als alles, was ihre Väter getan hatten. Denn auch sie errichteten Opferhöhen, Steinmale und heilige Pfähle auf allen hohen Hügeln und unter jedem üppigen Baum. Sogar Hierodulen gab es im Land. Die Israeliten ahmten alle Greuel der Völker nach, die der Herr vor ihnen vertrieben hatte (1 Kön 14,22 f.).

In der Nachahmung fremder Völker wird der eigentliche Grund für den Götzendienst gesehen. Die gleiche Anklage findet sich in dem von der deuteronomischen Theologie beeinflußten Buch des Propheten Jeremia. Gott wirft seinem Volk vor:

Die Priester fragten nicht: Wo ist der Herr? Die Hüter des Gesetzes kannten mich nicht, die Hirten des Volkes wurden mir untreu. Die Propheten traten im Dienst des Baal auf und liefen unnützen Götzen nach (Jer 2,8; vgl. 2,23.25; 7,6-9; 8,2; 9,13 ; 11,10; 13,10; 16,11; 25,6).

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Hat dieses Nachahmen fremder Kulte etwas mit jener Mimesis zu tun, die Girard beschreibt? Zunächst dürfte feststehen, daß Israel nicht einfach aus theoretisch-theologischen Überlegungen fremden Göttern nachgelaufen ist. In vielen Texten wird vielmehr durch sehr bildhafte Worte auf eine maßlose Begierde hingewiesen. ⁽⁶⁷⁾ So spricht Gott in der Verkündigung des Jeremia zum Volk:

Wie kannst du sagen: Ich bin nicht unrein geworden, den Baalen bin ich nicht nachgelaufen? Schau auf dein Treiben im Tal, erkenne, was du verübt hast! Eine schnelle Kamelstute bist du, die kreuz und quer ihre Wege rennt, eine wilde Eselin, die an die Wüste gewöhnt ist. In ihrer Brunst schnappt sie nach Luft; wer vermag ihre Gier zu hemmen (Jer 2,23 f.; vgl. 16,11 f.).

Israel ist aus Gier den fremden Göttern nachgelaufen. Genau dies hat neben Jeremia auch Ezechiel dem Volk vorgeworfen. Er sah im Götzendienst eine wahre Hurerei. In den Gleichnissen von der treulosen Frau (Ez 16,1-63) und von den zwei schamlosen Schwestern (Ez 23,1 bis 49) schilderte er mit erotischen und sexuellen Bildern, wie Israel beständig jedem beliebigen Fremden nachgelaufen ist (vgl. Ez 20,32). Oholiba und Ohola, Jerusalem und Samaria, sehnten sich in gleicher Weise »nach ihren Liebhabern, deren Glieder wie die Glieder der Esel und deren Kraft wie die Kraft der Hengste waren« (Ez 23,20). Oholiba ging selbst so weit, daß sie sich durch bloße Zeichnungen zur Gier verleiten ließ:

Doch Oholiba ging noch weiter in ihrer Schamlosigkeit: Sie sah mit Mennig gemalte Wandzeichnungen kaldäischer Männer, die um die Hüften einen Lendenschurz und auf dem Kopf einen herabhängenden Turban trugen. Alle sahen aus wie Ritter, wie Babylonier. Als ihre Augen sie sahen, erwachte in ihr die Gier, und sie schickte Boten zu ihnen nach Kaldäa (Ez 23,14 ff.).

Welche Begierde ist hier genau gemeint? Die sexuelle? Tatsächlich dürften Kulte mit sexuellen Praktiken auf Israel eine gewisse Anziehungskraft ausgeübt haben. Doch dies scheint nicht der zentrale Punkt gewesen zu sein. Bei vielen Kulten, die Israel nachahmte, spielte die Sexualität keine besondere Rolle. Gerade Ezechiel, der mit sehr erotischen Bildern beschreibt, wie sich die beiden schamlosen Schwestern ihre jugendlichen Brüste streicheln ließen, sagt eindeutig:

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Ohola wurde mir untreu. Sie hatte Verlangen nach ihren Liebhabern, den kriegerischen Assyrern, den in Purpur gekleideten Statthaltern und Herren; alle waren stattliche junge Männer, Reiter hoch zu Roß (Ez 23,5 f.).

Die militärische Stärke und der politische Glanz der Assyrer waren der eigentliche Grund, weshalb sich Israel verführen ließ, ihre Kulte nachzuahmen. Damals sah man einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen dem militärischen, politischen und wirtschaftlichen Erfolg eines Volkes und seinen Götterkulten.⁽⁶⁸⁾ Begehrte man den gleichen Erfolg, mußte man die entsprechenden Kulte nachahmen. Wir haben es hier folglich genau mit dem Modell Girards zu tun. Die fremden Völker waren für Israel immer wieder Vorbilder. Seine eigene Begierde wurde durch die (scheinbar) erfolgreiche Begierde dieser Völker geweckt. Nicht theoretische Überlegungen haben Israel dazu bewegt, fremde Götter zu verehren; es ist vielmehr der Faszination erfolgreicher Vorbilder erlegen. Es begann das zu begehren, was es bei den mächtigeren umliegenden Völkern sah.

Im ersten Buch Samuel wird erzählt, daß Israel aus dem genau gleichen Grund für sich das Königtum wollte. Die Ältesten des Volkes sagten zu Samuel, dem ergrauten Richter und Propheten:

Du bist alt, und deine Söhne leben nicht nach deinem Vorbild. Darum setze jetzt einen König bei uns ein, der über uns herrschen soll, wie es bei allen Völkern Brauch ist. Aber es gefiel Samuel nicht, daß sie sagten: Gib uns einen König, der über uns herrschen soll. Samuel betete deshalb zum Herrn, und der Herr sprach zu Samuel: Hör auf alles, was das Volk dir sagt. Nicht dich haben sie verworfen, sondern mich: Ich soll nicht mehr ihr König sein. So haben sie immer gehandelt, seit ich sie aus Ägypten herausführte, bis zum heutigen Tag; sie haben mich verlassen und fremden Göttern gedient. Und so machen sie es nun auch mit dir. Doch gib jetzt ihrem Verlangen nach, warne sie aber und mach ihnen bekannt, welche Rechte der König hat, der über sie herrschen wird (1 Sam 8,5-9).

Dieser Text bringt das Verlangen, wie alle Völker einen König zu haben, in direkten Zusammenhang mit dem Nachlaufen fremder Götter. Weshalb Israel wie alle Völker einen König haben wollte, wird im folgenden gedeutet. Das Volk lehnt nämlich die Warnung Samuels vor den harten Maßnahmen der künftigen Könige mit den Worten ab:

Nein, ein König soll über uns herrschen! Wir wollen wie alle anderen Völker sein! Ein König soll über uns herrschen, er soll vor uns her ins Feld ziehen und unsere Kriege führen (1 Sam 8,19 f.).

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Diese Antwort macht deutlich, weshalb Israel einen König begehrte. Es wollte wie alle anderen Völker sein, weil es deren militärische Stärke bewunderte. Die erfolgreichen Vorbilder weckten - genau wie Girard analysiert - sein eigenes Verlangen.

Die Mimesis spielt auch in der Erzählung über die Sünde im Paradies eine wichtige Rolle. Der Text läßt klar erkennen, daß die Früchte des verbotenen Baumes nicht von sich aus in Eva die Begierde geweckt haben. Erst nachdem die Schlange ausdrücklich auf sie hingewiesen und sie als begehrenswert bezeichnet hatte, um wie Gott zu sein, wurden sie tatsächlich erstrebenswert. Von da an sah sie die Frau mit ganz anderen Augen:

Da sah die Frau, daß es köstlich wäre, von dem Baum zu essen, daß der Baum eine Augenweide war und dazu verlockte, klug zu werden (Gen 3,6).

Die Erzählung handelt nicht von einem augenblicklichen Verlangen, sondern von einem Grundbegehren, von der Augenweide und von der Verlockung, klug zu sein. Diese Begierde wurde nicht durch die Früchte allein, sondern erst durch den Hinweis der Schlange geweckt. Die Mimesis spielte folglich im Entstehen der Begierde eine entscheidende Rolle. Sie weckte und lenkte das tiefere Verlangen.

Führt die Mimesis in den alttestamentlichen Schriften - wie es nach Girard sein müßte - auch zur Gewalt? Oder haben die Aussagen über das Nachahmen fremder Völker und die Texte über die menschliche und göttliche Gewalt nichts miteinander zu tun? Diese Frage bedürfte einer sehr eingehenden Untersuchung. Hier können nur einige Punkte kurz angedeutet werden. Sicher gibt es einen direkten Zusammenhang zwischen dem Götzendienst und der göttlichen Gewalt, denn Jahwe droht dem Volk gerade wegen der Nachahmung fremder Kulte immer wieder die Vernichtung an. Im Buch Jeremia findet sich ein Wort, durch das Gott dem Propheten klar macht, daß das Volk durch den Götzendienst nicht Jahwe weh tut, sondern sich selber schadet:

Siehst du nicht, was sie in den Städten Judas und auf den Straßen Jerusalems treiben? Die Kinder sammeln Holz, die Väter zünden das Feuer an, und die Frauen kneten den Teig, um Opferkuchen für die Himmelskönigin zu backen. Anderen Göttern spendet man Trankopfer, um mir weh zu tun. Aber tun sie wirklich mir weh - Wort des Herrn -, und nicht vielmehr sich selbst, zu ihrer eigenen Schande? Darum spricht Gott der Herr: Seht, mein Zorn und Grimm ergießt sich über diesen Ort, über Menschen und Vieh, über die Bäume des Feldes und die Früchte des Ackers; er brennt und wird nicht erlöschen (Jer 7,17-20).

Durch die Nachahmung fremder Götter schadet das Volk sich selber. Der Zorn Gottes kommt über es (vgl. Nah 3,1-4). Ist dieser Zorn aber eine rein äußerliche Strafe, oder ergibt er sich aus der Logik der Mimesis? Bereits

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weiter oben haben wir gesehen, daß Aussagen über ein direktes strafendes Handeln Gottes normalerweise einschließen, daß die rächende Tat durch andere Menschen ausgeführt wird, ja daß der Zorn Gottes darin besteht (bestehen kann), daß die Übeltäter in jenes Feuer stürzen, das sie selber entzündet haben. Somit liegt die Annahme nahe, daß die dem Götzendienst angedrohte rächende Gewalt von andern Völkern her kommt und daß sie sich aus der inneren Logik der Nachahmung selber ergibt. Ezechiel betont tatsächlich, daß die Strafe für Juda gerade von jenen kam, denen es in seiner Gier zuerst nachgelaufen ist. Von den Fremden, die Jerusalem begehrte, sagt der prophetische Text:

Sie (Oholiba) hatte Verlangen nach den Assyrern, nach den Statthaltern und Herren, den prächtig gekleideten Kriegern, den Reitern hoch zu Roß. Alle waren stattliche junge Männer (Ez 23,12).

Gerade diese Liebhaber werden für Israel aber zum Untergang:

Darum, Oholiba - so spricht Gott, der Herr -, hetze ich deine Liebhaber, von denen du dich abgewandt hast, gegen dich auf, von allen Seiten führe ich sie gegen dich heran: Die Söhne Babels und alle Kaldäer, Männer aus Pekod, Schoa und Koa, dazu alle Assyrer, stattliche junge Männer, lauter Statthalter und Herren, Ritter und Helden, alle hoch zu Roß (Ez 23,22 f.).

Jene stattlichen Männer, jene Reiter hoch zu Roß, die die Begierde geweckt haben, vollziehen den leidenschaftlichen Zorn Gottes.

Wie die Mimesis zur rächenden Gewalt führt, wird an einigen Stellen noch näher beschrieben. Fremden Göttern nachlaufen bedeutete in vielen Fällen Bündnisse mit anderen Mächten schließen. Gerade dadurch wurde Israel aber immer wieder in unheilvolle militärische Verwicklungen hineingezogen. So verkündete Hosea als Wort Gottes:

Efraim ist wie eine ahnungslose, leicht zu lockende Taube.

Sie rufen Ägypten zu Hilfe und laufen nach Assur.

Während sie laufen, werfe ich mein Netz über sie,

ich hole sie herunter wie die Vögel des Himmels,

sobald ihr Schwarm sich hören läßt, fange ich sie.

Weh ihnen, weil sie mir weggelaufen sind!

(Hos 7,11 ff.).

Gerade wenn Israel Hilfe bei fremden Großmächten suchen wollte, verfiel es dem Unheil. Auf die militärischen Bündnisse werden wir später noch näher eingehen. In unserem Zusammenhang vermögen sie jedoch die Beziehung zwischen Mimesis und Gewalt verständlicher zu machen.

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In eine ähnliche Richtung deutet Klaus Koch in seinem Artikel »Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?«⁽⁶⁹⁾. Er zeigt auf, daß nach alttestamentlichem Verständnis sich jede gemeinschaftstreue wie frevlerische Tat »gleichsam ansteckend auf die Umgebung des Täters« und »damit letztlich auf den Bund zwischen Jahwe und Israel«⁽⁷⁰⁾ auswirkt. Die Tatsphäre umgibt nicht ein isoliertes Individuum, sondern einen Menschen, der innerhalb einer Gemeinschaft steht. »Auf diese Gemeinschaft wirkt sie ansteckend.« ⁽⁷¹⁾ Worin kann aber diese Ansteckung bestehen? Gewiß nicht in einem Virus, sondern wohl nur darin, daß die Tat »nachgeahmt« wird. Wer begehrlich ist, muß damit rechnen, daß andere es auch werden. Wer der Rivalität verfällt, weckt in anderen die gleiche Leidenschaft. Wer zur Gewalt greift, dessen Tun wird nachgeahmt, bis die Tat früher oder später auf sein eigenes Haupt zurückfällt.

Auch wenn die von uns zusammengetragenen Hinweise sehr summarisch bleiben, dürfte doch deutlich geworden sein, daß die Mimesis in den alttestamentlichen Schriften eine bedeutende Rolle spielt. In ihnen wird zudem ein Zusammenhang zwischen der Nachahmung und dem Ausbruch der strafenden Gewalt sichtbar. »La violence et le sacré« wirft folglich auch unter dieser Rücksicht ein neues Licht auf viele Texte und stellt sehr interessante Fragen für weitere Detailanalysen.

5. Die Projektion sakraler Vorstellungen

Die sakralen Vorstellungen entstehen durch den Sündenbockmechanismus. Bei der kollektiven Übertragung der eigenen Aggressionen auf ein zufälliges Opfer wird dieses sakralisiert. Alle gewalttätigen Vorstellungen heften sich an den Ausgestoßenen. Dieser erscheint aber auch als geheimnisvoller Friedensstifter für die zutiefst bedrohte Gemeinschaft. Er ist der Verfluchte und der Segenbringende zugleich. So erklärt Girard den Ursprung der sakralen Vorstellungen, und nach ihm wird diese ursprüngliche kollektive Übertragung in den Opfern rituell nachvollzogen. Stimmt diese Theorie, müßte die fortschreitende Offenbarung des wahren Gottes auch die Opfer immer mehr als Werk menschlicher Projektionen entlarven. Im Alten Te-

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stament gibt es tatsächlich eine massive Kritik der Opfer. Zunächst werden die Kulte fremder Völker verurteilt. In den frühen Schichten der alttestamentlichen Schriften bedeutet dies zwar noch keineswegs, daß die fremden Götter für nicht existent gehalten und die entsprechenden Opfer als reiner Götzendienst verurteilt würden. Man rechnete vielmehr mit dem Vorhandensein anderer Götter. Jahwe hat gerade deshalb seinem Volk so streng verboten, diesen zu opfern. Er wollte Israel ausschließlich für sich haben. Er zeigte sich als eifersüchtiger Gott. ⁽⁷²⁾ Das Thema der Eifersucht bekam deshalb eine solche Virulenz, weil Jahwe ursprünglich tatsächlich Konkurrenten hatte.

Langsam vollzog sich in Israel jedoch ein Wandel. Mindestens von der Exilszeit an werden die fremden Götter für nicht existent gehalten. In einer großen Klagerede über das treulose Volk bezeichnet Jeremia sie als »Windhauch«.

Was fanden eure Väter Unrechtes an mir, daß sie von mir wichen, dem Windhauch nachfolgten, selber zu Windhauch wurden und nicht mehr fragten: Wo ist Jahwe, der uns aus dem Land Ägypten geführt hat? (Jer 2,5 f.).

Einige Verse später werden die fremden Götter sogar als Nicht-Götter eingestuft:

Hat je ein Volk seine Götter gewechselt? Dabei sind es gar keine Götter. Mein Volk aber hat seinen Ruhm gegen unnütze Götzen vertauscht (Jer 2,11).

Diese Aussagen könnte man vielleicht noch in dem Sinne verstehen, daß damit nur die völlige Machtlosigkeit der fremden Götter gegenüber Jahwe gemeint ist. Völlig eindeutig sind jedoch die Aussagen bei Deuterojesaja. Hier wird formell erklärt, daß es die fremden Götter nicht gibt. In einem hymnischen Selbstpreis sagt Jahwe:

Ich bin der Erste und der Letzte,

außer mir gibt es keinen Gott

Ihr seid meine Zeugen: Gibt es einen Gott außer mir?

Es gibt keinen Fels außer mir, ich kenne keinen

(Jes 44,6 ff.; vgl. 41,21-29).

In Übereinstimmung mit diesem ausdrücklichen Bekenntnis zur Einzigkeit Gottes wird der Götzendienst als reines Menschenwerk entlarvt. Auf ironische Weise schildert das prophetische Buch, wie die Götzendiener Bilder anfertigen, vor denen sie dann selber niederfallen:

Den einen Teil des Holzes wirft man ins Feuer

und röstet Fleisch an der Glut

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Aus dem Rest des Holzes aber macht man sich einen

Gott, einen Götzen;

man wirft sich vor ihm auf die Knie

und betet zu ihm und sagt:

Hilf mir, du bist doch mein Gott!

(Jes 44,16 f.).

Hier werden die fremden Götter als reine Projektionen und der Götzendienst als reines Menschenwerk entlarvt. Eine ähnlich massive Kritik der fremden Kulte findet sich in der deuteronomischen Theologie. Soll die Theorie Girards stimmen, muß aber auch von den Opfern in Israel ähnliches gelten. Wenn der Opferkult seiner Grundstruktur nach eine rituelle Wiederholung des Sündenbockmechanismus ist, kann er aus sich heraus keinen Weg zum wahren Gott eröffnen. Tatsächlich gab es in Israel eine starke Kritik am eigenen Opferbetrieb. Sie begann bereits bei den ersten Schriftpropheten. Amos verkündete als Gotteswort:

Ich hasse eure Feste, ich verabscheue sie,

ich kann eure Feiern nicht riechen.

Wenn ihr mir Brandopfer darbringt -

Ich habe kein Gefallen an euren Gaben,

und eure fetten Heilsopfer will ich nicht sehen

Habt ihr mir etwa Schlachtopfer und Gaben dargebracht

während der vierzig Jahre in der Wüste, ihr vom Haus Israel?

(Am 5,21-25; vgl. Hos 10,1-15; Mich 6,6 f.).

»Amos kritisiert also nicht nur den tatsächlichen Opferkult, sondern es findet sich bei ihm sogar die Vorstellung, daß das Volk einmal ohne Opfer recht vor Jahwe lebte.« ⁽⁷³⁾ Ein ähnliches Urteil findet sich bei Jeremia. Voll Ironie spricht Gott:

Häuft nur Brandopfer auf Schlachtopfer und eßt Opferfleisch! Denn ich habe euren Vätern, als ich sie aus Ägypten herausführte, nichts gesagt und nichts befohlen, was Brandopfer und Schlachtopfer betrifft (Jer 7,21 f).

»Die Opfervorschriften stammen nicht aus dem Willen Jahwes, sondern sind menschliche Erfindung. Damit gibt Jeremia eine Deutung der Urzeit als Idealzeit, wie sie auch Hosea und Amos kennen. Am tatsächlichen historischen Ablauf ist Jeremia genausowenig wie jene interessiert. Auch sagt er nicht, in der Wüste seien keine Opfer dargebracht worden, sondern nur, daß sie von Jahwe nicht geboten wurden.« ⁽⁷⁴⁾

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Die grundsätzliche Bedeutung der prophetischen Kultkritik ist in der alttestamentlichen Wissenschaft zwar umstritten. Folgendes Urteil dürfte aber doch zutreffen: »Rechte Gotteserkenntnis ergibt sich also nie aus dem Kult, sondern aus der geschichtlichen Erfahrung, denn Jahwe ist kein Kultgott, sondern ›Gott von Ägypten her‹, das heißt aus einer geschichtlichen und geschichtswirksamen Situation.« ⁽⁷⁵⁾

Die Botschaft der deuteronomischen Theologie bewegt sich grundsätzlich auf einer ähnlichen Linie wie die prophetische Kultkritik. Die Verehrung fremder Götter wird nicht nur entschieden abgelehnt; im Geschichtswerk wird auch gezeigt, daß Israel immer wieder von Jahwe abgefallen ist. Die deuteronomische Theologie betrachtet diesen Abfall aber nicht als etwas Definitives. Das Volk wird vielmehr noch einmal zur Umkehr aufgerufen. »Zu beachten ist (dabei) der akultische Charakter der Umkehr. Dem leidenschaftlichen Interesse an der Abwehr der Fremdkulte entspricht keinerlei positives Interesse am Vollzug bestimmter Jahwerituale DtrG hat im wesentlichen einen Gebets- und Wortgottesdienst vor Augen, bei dem es grundlegend auf die Hinwendung auf die Stimme Jahwes selbst ankommt.« ⁽⁷⁶⁾ Israel hat zwar den Kult nie selber abgeschafft, sondern auch nach der Exilszeit wieder genau auf seine Einhaltung geachtet. Wie wenig aber der Jahweglaube von den Opfern abhängig war, belegt die Tatsache, daß er die kultlosen Zeiten nach der ersten und zweiten Zerstörung Jerusalems unbeschadet überdauern konnte.

Die innere Bedeutung der Kultkritik tritt noch deutlicher zutage, wenn wir darauf achten, was vom Volk als wahre Umkehr gefordert wurde: Recht und Gerechtigkeit. Entscheidend ist dabei die Einsicht, daß die Propheten nie lehrten, man solle die Opfer besser darbringen, damit daraus Recht und Gerechtigkeit fließen. Sie forderten vielmehr anstatt der Opfer Gerechtigkeit. Im Buch Amos lautet ein Wort Gottes:

Eure fetten Heilsopfer will ich nicht sehen.

Weg mit dem Lärm deiner Lieder!

Dein Harfenspiel will ich nicht hören.

Laßt lieber das Recht strömen wie Wasser

und die Gerechtigkeit wie einen immer fließenden Bach!

(Am 5,22 ff.).

Eine ähnliche Gegenüberstellung zwischen dem Kult einerseits und dem Üben der Gerechtigkeit anderseits findet sich bei Jesaja (1,10-17), bei Mi

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cha (6,6 ff.) und bei Tritojesaja (58,4-7). Jeremia verkündete als Forderung Gottes anstelle der Opfer:

Häuft nur Brandopfer auf Schlachtopfer und eßt Opferfleisch! Denn ich habe euren Vätern, als ich sie aus Ägypten herausführte, nichts gesagt und nichts befohlen, was Brandopfer und Schlachtopfer betrifft. Vielmehr gab ich ihnen folgendes Gebot: Hört auf meine Stimme, dann will ich euer Gott sein, und ihr sollt mein Volk sein! (Jer 7,21 ff.).

Gott fordert nicht, neben den Opfern auch die Gebote zu halten. Er erklärt vielmehr, er habe bezüglich der Opfer nichts befohlen, wohl aber habe er das Gebot erlassen, auf seine Stimme zu hören. Das Hören wird den Opfern gegenübergestellt. Ganz ähnlich lautet das Urteil in Psalm 40:

An Schlacht- und Speiseopfern hast du kein Gefallen,

Brand- und Sündopfer forderst du nicht.

Doch das Gehör hast du mir eingepflanzt;

darum sage ich: Ja, ich komme (Ps 40,7 f.).

In ähnlichem Sinne erging schon durch Hosea das Wort Gottes:

Denn nicht Schlachtopfer will ich, sondern Liebe,

nicht Brandopfer, sondern Gotteserkenntnis (Hos 6,6).

Diese häufige Gegenüberstellung zwischen dem Opferkult einerseits und dem Üben der Gerechtigkeit, dem Hören auf die Stimme Jahwes, der Liebe und der Gotteserkenntnis anderseits kann nicht zufällig sein. Sie zeigt vielmehr, daß die Opfer von den Propheten nicht als Weg verstanden wurden, um die wahre Gottesverehrung zu fördern. Wäre es nur darum gegangen, neben dem Kult auch noch Gerechtigkeit zu üben und Gotteserkenntnis zu pflegen, hätte die Kritik anders lauten müssen. Die Propheten sahen jedoch, daß durch die Opfer gerade ein falsches Gottesverständnis im Volk geweckt wurde. Besonders eindrucksvoll schilderte Jeremia diese Verkehrung. Während das Volk schrie: »Der Tempel des Herrn, der Tempel des Herrn, der Tempel des Herrn ist dies« (Jer 7,4) und meinte sagen zu dürfen: »Wir sind geborgen«, verkündete der Prophet im Namen Gottes, daß gerade jener Tempel, auf den sie ihr ganzes Vertrauen setzten, zerstört und verlassen werden wird. Die Sicherheit war trügerisch. Während das Volk glaubte, in einem Haus Gottes zu weilen, befand es sich in einer »Räuberhöhle« (Jer 7,11).

Das rituelle Tun führt nicht aus sich heraus die Opfernden zum wahren Gott. Aufgrund der prophetischen Kultkritik muß man zum mindesten sagen, daß die Opfer sehr oft gerade eine falsche Sicherheit erzeugt und damit irrige Vorstellungen von Gott geweckt haben. Jene vielen alttestamentlichen Stellen, die positiv vom Kult sprechen, dürften dazu kaum in einem grundsätzlichen Gegensatz stehen, wie folgende Feststellung Gerhard von Rads nahelegt: »Während das AT so voll ist von Hinweis auf göttliches

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Geschehen, wo immer es unter Menschen wirksam wird, voll ist von intensiver Anrede, von ›Offenbarung‹, ist hinsichtlich dessen, was Gott beim Opfer geschehen läßt, eine Zone des Schweigens und des Geheimnisses.« ⁽⁷⁷⁾ Rührt dieses Schweigen nicht daher, daß durch den Opfervorgang als solchen Gott gegenüber eben nichts geschieht?

Die Offenbarung des wahren Gottes kommt im Alten Testament nicht zur Vollendung. Deshalb ist es, von der Theorie Girards her gesehen, nicht überraschend, daß die innerisraelitische Opferkritik über eine gewisse Zweideutigkeit nicht hinauskam. Es lassen sich nicht alle Aussagen auf einen Nenner bringen. Die kurz umrissenen Themen dürften aber doch ein klares Gefälle haben. Zudem haben wir noch nicht die ganze Opferproblematik angesprochen. Die sakralen Projektionen haben nach Girard ihren Ursprung in einer kollektiven Übertragung der internen Aggressionen auf einen Sündenbock. Die Kritik der Opfer muß deshalb weiterführen zur Aufdeckung der mit dem Ritus verbundenen unterschwelligen Gewalt. Die alttestamentlichen Schriften kennen tatsächlich einen vielfältigen Zusammenhang zwischen Gewalt und Opfer. Zur Hervorhebung aller einzelnen Aspekte wäre wieder eine eigene Untersuchung nötig. Doch einmal mehr müssen wir uns mit ein paar kurzen Hinweisen begnügen.

Daß die Idee der kollektiven Übertragung im Alten Testament bekannt war, zeigt jener Ritus, der dem von Girard beschriebenen Sündenbockmechanismus den Namen gegeben hat:

Aaron soll seine beiden Hände auf den Kopf des lebenden Bockes legen und über ihm alle Sünden der Israeliten, alle ihre Frevel und alle ihre Fehler bekennen. Nachdem er sie so auf den Kopf des Bockes geladen hat, soll er ihn durch einen bereitstehenden Mann in die Wüste treiben lassen, und der Bock soll alle ihre Sünden mit sich in die Einöde tragen (Lev 16,21 f.).

Nach Girard hat dieser Ritus zwar keine vom übrigen kultischen Tun grundsätzlich verschiedene Bedeutung. Hier trete nur die untergründige Funktion aller Riten etwas deutlicher in Erscheinung. Dem Wesen nach gehe es aber bei jedem sakral-kultischen Opfergeschehen darum, Aggression nach außen zu übertragen.

Im erwähnten Sündenbockritus handelt Aaron stellvertretend für das ganze Volk. Er legt alle Sünden der Israeliten auf das Tier. Es gibt eine weitere ähnliche Erzählung, die die Beteiligung aller bei der Übertragung des Übels noch deutlicher macht. Sie findet sich ebenfalls im Buch Levitikus:

Der Sohn einer Israelitin und eines Ägypters ging unter die Israeliten. Im Lager geriet er in Streit mit einem Mann, der Israelit war. Der Sohn der Israelitin schmähte den Gottesnamen und fluchte. Da brachten sie ihn zu Mose. Der Name der Mutter war

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Schelomit; sie war die Tochter Dibris aus dem Stamm Dan. Man nahm ihn in Gewahrsam, um auf einen Spruch des Herrn hin zu entscheiden. Der Herr sprach zu Mose: Laß den, der den Fluch gesprochen hat, aus dem Lager hinausführen! Alle, die es gehört haben, sollen ihm ihre Hände auf den Kopf legen, dann soll ihn die ganze Gemeinde steinigen (Lev 24,10-14).

Der Halbfremde ist gefährlich. Er ist nicht den gleichen sakralen Vorstellungen verpflichtet wie die Israeliten und flucht deshalb Jahwe. Dadurch geraten auch jene in die Gefahrenzone, die den Fluch gehört haben. Sie könnten dazu verführt werden, das gleiche nachzuahmen. Das Gift, das heimlich in ihren Ohren und Herzen wirkt, muß wieder aus ihnen entfernt und in eine unschädliche Richtung abgeleitet werden. Alle, die den Fluch gehört haben, werden deshalb durch den Spruch Gottes verpflichtet, ihre Hände auf den Kopf des Schuldigen zu legen und ihn danach zu steinigen.

Wir haben es hier mit einer kasuistischen Beispielerzählung zu tun. Sie sagt aus, wie die Israeliten in ähnlichen Fällen zu handeln haben. Wie in der Vorschrift betreffs des Sündenbocks geht es hier darum, das Übel oder die ansteckende Wirkung des Übels auf jemanden (oder etwas) zu übertragen und dadurch aus der Gemeinschaft auszuschließen. Das gleiche dürfte angedeutet werden, wenn in zahlreichen anderen Opfertexten gefordert wird, der Priester oder der Opfernde habe seine Hand auf den Kopf des Tieres zu legen (»stemmen«), um eine Entsühnung zu bewirken ⁽⁷⁸⁾.

Doch welches sind die Sünden und Fehler, die Aaron auf den Bock zu laden hat? Welches sind die eigentlichen Fehler, die aus dem Volk Jahwes entfernt werden müssen? Diese Übel treten dort in Erscheinung, wo die Opfer nicht mehr richtig funktionieren, wo sie Gott nicht mehr angenehm sind. Ein Wort Gottes bei Jesaja lautet:

Die Widder, die ihr als Opfer verbrennt,

und das Fett eurer Rinder habe ich satt;

das Blut der Stiere und Lämmer und Böcke ist mir zuwider

Wenn ihr eure Hände ausbreitet,

verhülle ich meine Augen vor euch.

Wenn ihr auch noch so viel betet,

ich höre es nicht.

Eure Hände sind voller Blut (Jes 1,11-15).

Jahwe lehnt die Opfer ab wegen der »Blutschuld, wobei an Kapitalverbrechen zu denken ist und nicht etwa nur an die äußerlich blutigen Hände infolge der kultischen Opfer« ⁽⁷⁹⁾. Für die Propheten erscheint die Gewalttat als ein solches Übel, daß es nicht mehr äußerlich auf einen Bock übertra

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gen und aus der Gemeinschaft entfernt werden kann. Die Opfer erreichen deshalb ihr Ziel nicht mehr. Gott hat sie »satt«, sie sind ihm »zuwider«. Dafür tritt die verborgene Wahrheit zutage: die Hände der Opfernden sind voll Blut. Indirekt wird damit angedeutet, daß die Opfer so lange eine sinnvolle Funktion hatten, als das Wesen der Gewalt noch nicht durchschaut wurde. Sobald dieser Schritt aber getan ist, kann es nur noch heißen:

Nicht Schlachtopfer will ich, sondern Liebe,

nicht Brandopfer, sondern Gotteserkenntnis (Hos 6,6).

Die Opfer gehören zur Welt der Gewalt. Ihr steht das Reich der Liebe und der Gotteserkenntnis gegenüber.

Auf den Zusammenhang zwischen Opfer und Gewalt deutet auch die Erzählung vom »Urmord« indirekt hin. Das unmittelbare Motiv für die Tötung Abels war die Eifersucht Kains. Diese entsprang jedoch aus der Tatsache, daß aus einem ungeklärten Grund das Opfer Abels Gott angenehm war, während er das Opfer Kains nicht anschaute. Der Text zeigt, daß derjenige zum Mörder wurde, dessen Opfer seine Funktion nicht erfüllte. Nicht weil Kain böse war, wurde sein Opfer abgelehnt; sondern weil sein Opfer nicht die gewünschte Wirkung erzielte, wurde er zum Rivalen und Mörder.

Alttestamentliche Texte sehen - genau in Entsprechung zur Theorie Girards - die Opfer in einem doppelten Licht. Einerseits weisen gewisse Aussagen darauf hin, daß die Gewalt dort aufbricht, wo die Opfer nicht mehr richtig funktionieren. Anderseits werden gerade wegen einer tieferen Einsicht in das Wesen der Gewalt die Opfer als unfähig erkannt, dieses Böse aus der Gemeinschaft wegzuschaffen. Kain hat Blut vergossen, weil sein Opfer nicht angenehm war. Jesaja verkündet, daß das Blut der Stiere und Böcke Gott zuwider ist, weil die Hände der Opfernden voller Blut sind.

Ein weiteres Licht auf das Verhältnis zwischen Opfer und Gewalt werfen jene fremden Kulte, die von den Propheten als die größten Greueltaten verurteilt und verabscheut wurden: die Menschenopfer. Bis zur Zeit des Königs Joschija (641-609 v. Chr.) gab es im Hinnomtal nahe bei Jerusalem eine Opferstätte, an der zu Ehren des Gottes Moloch Israeliten ihre eigenen Söhne (und Töchter) verbrannten (2 Kön 23,10). Selbst von Königen in Jerusalem heißt es, daß sie im Hinnomtal »ihre Söhne durch das Feuer führten« (2 Chr 28,3; 33,6). Ob diese Sitte verbreitet war oder ob nur in Ausnahmefällen eigene Kinder geopfert wurden, ist in der Wissenschaft umstritten.⁽⁸⁰⁾ Auf alle Fälle ist an über zwanzig Stellen des Alten Testa-

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ments von derartigen Menschenopfern die Rede, und das Urteil der Propheten über diese kultische Praxis hätte nicht eindeutiger und schärfer ausfallen können. Ezechiel verkündet als Wort Gottes an sein Volk:

Du hast deine Söhne und Töchter, die du mir geboren hast, genommen und ihnen (den Götzen) als Opfermahl vorgesetzt. War dir die Hurerei noch nicht genug? Mußtest du auch noch meine Söhne schlachten? (Ez 16,20 f.).

Die Verbrennung der eigenen Kinder war schlimmer als die übliche Hurerei des Volkes. In der Sicht des Ezechiel ließ sich Israel von den fremden Völkern so stark anstecken, daß es selbst diese Greuel nachahmte (vgl. Dtn 12,31; 18,9 f.). Das Urteil des Jeremia über die Kinderopfer war besonders hart. Er drohte im Namen Gottes dem Volk ein solches Unheil an, »daß jedem, der davon hört, die Ohren gellen« werden:

So spricht der Herr der Heere, der Gott Israels: Seht, ich bringe solches Unheil über diesen Ort, daß jedem, der davon hört, die Ohren gellen. Denn sie haben mich verlassen, diesen Ort mir entfremdet und an ihm anderen Göttern geopfert, die ihnen, ihren Vätern und den Königen von Juda früher unbekannt waren. Mit dem Blut Unschuldiger haben sie diesen Ort angefüllt. Sie haben die Opferstätte des Baal gebaut, um ihre Söhne als Brandopfer für den Baal im Feuer zu verbrennen, was ich nie befohlen oder angeordnet habe und was mir niemals in den Sinn gekommen ist. Seht, darum kommen Tage - Wort des Herrn -, da wird man diesen Ort nicht mehr Tofet oder Tal Ben-Hinnom nennen, sondern » Mordtal« (Jer 19,3-6; vgl. 7,30 ff.).

Die Verfluchung der Opferstätte durch Jeremia hat langfristig eine Wirkung gehabt. Das Hinnomtal (arm. g hinnm) wurde später (im Griechischen géhenna) zum Ort der Verdammten, zur Hölle. Das Opfertal erwies sich in Wahrheit als ein Mordtal. Als solches konnte es zum Symbol für den völligen Abfall von Gott werden.

In den Opfern für Moloch haben sich Götzendienst und Gewalttat ganz getroffen. Sie bildeten nur noch ein einziges Geschehen. Haben die Propheten dem Volk oft in einem Atemzug die Hurerei mit fremden Göttern und das Blutvergießen vorgeworfen, geschah dies nicht zufällig. Wie Jeremia ausdrücklich sagte, wurde bei Opfern tatsächlich »das Blut Unschuldiger« vergossen. Dies geschah keineswegs aus Freude am Töten. Im Gegenteil, die götzendienerischen Israeliten glaubten durch die Hingabe dessen, was ihnen am liebsten war, die Gottheit besonders gnädig stimmen zu können. Sie meinten, ihre eigenen Kinder opfern zu müssen, damit das Volk den göttlichen Schutz und Segen empfange. Die sakralen Riten verbargen ihrem Gewissen, daß sie das »Blut Unschuldiger« vergossen. In ihrem Bewußtsein meinten sie, einer Gottheit einen ganz besonderen Dienst zu erweisen, tatsächlich geschah aber etwas ganz anderes. Die eigentlichen Impulse, die

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zu den Kinderopfern führten, müssen deswegen anderswo gesucht werden. Die Wahrheit ist nicht in den Vorstellungen zu finden, die die Opfer begleiteten. Die sakralen Vorstellungen verbargen vielmehr den Opfernden gerade das, was sie in Wahrheit taten. Sie bewegten sich in einem kollektiven Wahn. In Wahrheit vergossen sie Blut, und dabei meinten sie, Gott einen Dienst zu erweisen. Die Vermutung liegt nahe, daß sie unschuldiges Blut vergossen in der instinktiven Annahme, dadurch noch größere Bluttaten abwenden zu können. Nach dem Urteil der Propheten aber haben sie sich gerade dadurch den Zorn zugezogen. Die Opfer schützten sie nicht mehr, sondern vermehrten nur noch ihre Schuld.

6. Die Rotte der Gewalttäter

Der zentralste Punkt der Theorie Girards liegt im Aufzeigen des Sündenbockmechanismus, in der These von der kollektiven Entladung der eigenen Aggressionen auf ein zufälliges Opfer. Dank dieser Übertragung soll einerseits der Friede in der bedrohten Gemeinschaft wiederhergestellt und anderseits der Sündenbock sakralisiert werden. In unseren bisherigen Untersuchungen konnten wir - trotz ihres summarischen Charakters - feststellen, daß die alttestamentlichen Schriften und besonders die prophetischen Bücher überall die Wirksamkeit der Gewalt aufdecken und zugleich die ständige Neigung der Menschen entlarven, durch Götzendienst oder durch falsche Sicherheit Jahwe gegenüber eigene sakrale Vorstellungen zu produzieren. Soll die Theorie Girards aber einen umfassenden Interpretationsrahmen bieten, muß sich in den alttestamentlichen Schriften auch die Problematik der kollektiven Übertragung finden. Wir konnten bereits feststellen, daß in einigen Riten eine derartige Übertragung mindestens angedeutet wird und daß es einen besonderen Zusammenhang zwischen den Opfern und der Gewalt gibt. Noch ist aber zu wenig deutlich geworden, ob der kollektiven Übertragung auf ein zufälliges Opfer tatsächlich jene grundlegende und begründende Funktion zukommt, die Girard ihr beimißt.

In »La violence et le sacré« wird zu zeigen versucht, daß die »primitive« Sakralerfahrung identisch war mit der instinktiven Erfahrung jenes Kollektivs, das sich gegen einen Sündenbock zusammentat. Dabei blieb den Beteiligten die eigentliche Wahrheit ihres Tuns verborgen. Wie aber könnte diese aufgedeckt werden? Nicht durch einen aus dem Kollektiv der Gewalttäter. Für diese ist es gerade wesentlich, daß sie ihrem Tun gegenüber blind

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sind. Die Wahrheit kann nur von jenem einen kommen, der von den vielen umringt und verfolgt wird. Sobald er sein Geschick nicht mehr hinnimmt und gegen die Mehrheit rebelliert, muß alles in einem neuen Licht erscheinen.

Genau dieser Wechsel der Perspektive läßt sich in den alttestamentlichen Schriften feststellen. In ihnen wird nirgends im Sinne Girards gesagt, daß dem Zusammenschluß der vielen gegen ein Opfer eine fundamentale Bedeutung zukommt. Wohl aber gibt es Texte, die aus der umgekehrten Perspektive beschreiben, wie der eine Gerechte von vielen Feinden umdrängt wird. Ist der genuine Ort für die »primitive« Sakralerfahrung das Geschehen in jenem Kollektiv, das sich einmütig zusammenschließt, so sprechen alttestamentliche Texte vom gleichen Vorgang unter genau gegenteiligem Vorzeichen. Als genuiner Ort der alttestamentlichen Offenbarung erweist sich die Erfahrung jenes einzelnen, gegen den sich die vielen zusammentun. Die von den vielen instinktiv als positiv erlebte Ausstoßung eines Opfers entpuppt sich im Lichte der Offenbarung immer deutlicher als ein Zusammenrotten von Übel- und Gewalttätern.

Besonders klare Texte von der kollektiven Verfolgung eines einzelnen finden sich in den Psalmen. Die genaue Interpretation dieser Lieder ist in der alttestamentlichen Wissenschaft allerdings ziemlich umstritten. Nachdem lange Zeit für jeden Psalm (vergeblich) ein historischer Ort gesucht worden war, trat seit Hermann Gunkel die gattungsgeschichtliche Deutung in den Vordergrund. Gunkel glaubte dadurch auch den eigentlichen Grund vieler Klagen besser erfassen zu können. Schon in seinem 1904 erschienenen kleinen Werk »Ausgewählte Psalmen« erklärte er: »Die regelmäßige Situation der Klagepsalmen ist die Krankheit.«⁽⁸¹⁾ Mindestens für 16 Lieder glaubte er dies eindeutig nachweisen zu können. Er sah aber auch, daß sich nicht alle Klagelieder so erklären lassen. Für etwa 20 Psalmen nahm er Heiden oder heidnische Oberherren als Feinde an.

Sigmund Mowinckel, ein Schüler Gunkels, ließ sich vor allem von babylonischen Texten beeindrucken und interpretierte die Lieder Israels ganz in diesem fremden Licht. In seiner 1921 erschienenen Psalmenstudie verstand er praktisch alle individuellen Klagelieder als Krankheitspsalmen.

In den vielen Feinden des Beters sah er das Produkt krankhafter Halluzinationen. Dabei entging ihm ganz, daß die babylonischen Klagetexte immer wieder Zauberer und Dämonen als Feinde nennen, während diese Ausdrücke in den Liedern Israels völlig fehlen.

Hans Schmidt, ein anderer Schüler Gunkels, nahm ebenfalls für etwa 15 Psalmen die Krankheit als eigentliche Not an. Er zog daraus aber weitere

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Folgerungen. Da die Krankheit als Strafe Gottes betrachtet wurde, habe man auf eine heimliche Schuld beim Kranken geschlossen und ihn vor einem Gottesgericht angeklagt. Schmidt meint deshalb, die Anklage vor einem Gottesgericht im Tempel sei der wahre Ursprungsort der individuellen Klagelieder. Wo immer von Enge und Bedrängnis die Rede ist, sieht er eine Anspielung auf ein Gefängnis.

Wieder eine andere Deutung legte Lienhard Delekat vor. Danach waren die klagenden Beter vor allem Asylsuchende. Harris Birkeland hingegen meinte, die Feinde seien stets Ausländer gewesen und das Ich der Psalmen weise auf einen König oder sonstigen Führer hin. Die Kultgeschichtliche Schule schließlich glaubte in den Psalmen ein im Alten Orient verbreitetes Kultschema wiederfinden zu können, in dessen Zentrum ein göttlicher König stehe. Danach wären die Feinde mythische Chaosmächte.

Allen diesen Deutungen ist eigen, daß sie sich entweder ganz von außerbiblischen Texten bestimmen lassen oder die eine oder andere Beobachtung an den Psalmen ungebührlich verallgemeinern. Zauberer und Dämonen werden nirgends in den irsraelitischen Klageliedern genannt. Die Chaosmächte spielen nur eine verschwindend geringe Rolle. Die entsprechenden Deutungen sind deshalb verfehlt. Auch die Annahme, daß mit der Not des Beters vor allem die Krankheit gemeint sei, ist unhaltbar. Eine Untersuchung von Klaus Seybold anhand der verschiedenen Sprachelemente und Vorstellungsformen hat ergeben, daß nur in drei Psalmen (38; 41; 88) ein Bezug zur Krankheit sicher festzustellen ist. ⁽⁸²⁾ Daneben gibt es einige Lieder, in denen Anspielungen auf eine Krankheit wahrscheinlich oder möglich sind. Aber selbst in diesen Texten spielen die Feinde die entscheidende Rolle, und nichts rechtfertigt die Annahme von Mowinckel, dabei handle es sich nur um Halluzinationen der Kranken.

Die Psalmen gehören zur religiösen Überlieferung Israels, und wir haben bereits gesehen, welch zentrale Rolle der Gewalt in diesem Kontext beigemessen wurde. Wo man aber die Gewalt so intensiv wahrnahm, dort mußte man notwendigerweise auch viele Feinde sehen. Es ist deshalb keineswegs überraschend, daß in etwa hundert der hundertfünfzig Psalmen die Feinde ausdrücklich genannt werden. Damit stimmt eine Beobachtung von Claus Westermann bezüglich der Struktur der Klage im Alten Testament überein. Er hebt zunächst hervor, daß die Klage in den Psalmen dreigliedrig ist: Gott - der Klagende - die Feinde. ⁽⁸³⁾ Dann stellt er fest: »In den

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uns überlieferten Klagepsalmen ist das beherrschende Subjekt ›die Feinde‹. Es ist auch das am reichsten entwickelte Glied der Klage.«⁽⁸⁴⁾ In einer Glaubenstradition, die sich zutiefst mit dem Problem der Gewalt konfrontiert hat, konnte es nicht anders sein, als daß auch die Feinde zu einem beherrschenden Thema wurden. Othmar Keel hat in den individuellen Klage- und Lobliedern 94 verschiedene Feindbezeichnungen ausfindig gemacht. ⁽⁸⁵⁾ Zwar werden die Widersacher nie im Detail geschildert. Deswegen konnte auch das Problem entstehen, wer nun genau mit ihnen gemeint sei. Keel sucht die Frage zu lösen, indem er sehr stark das Element der Projektion betont: »Der Orientale ist in einem weit höheren Maße von seiner Umwelt abhängig, als das bei uns der Fall ist. Das enge Verbundensein mit dieser macht ihn allem Fremden, Ungewohnten gegenüber, auch dem in seiner eigenen Umgebung, mißtrauisch. Er sieht darin leicht etwas Feindliches. das seine eigene Welt in Frage stellt.«⁽⁸⁶⁾ Keel weist sogar auf die Theorie C. G. Jungs vom »Schatten« hin: »Die Projektion des ›Schattens‹ wird (also) von zwei Faktoren gefördert. Einerseits ist man stets geneigt, die Existenz seines ›Schattens‹ zu ignorieren oder jedenfalls ihn zu bagatellisieren und die ›Schuld‹ beim ›Feind‹ zu sehen Anderseits ist der ›Feind‹, den ich ja nur schlecht kenne und mit dem ich kaum in einem Gesprächskontakt stehe, nicht imstande, sich gegen diese Projektion zur Wehr zu setzen.« ⁽⁸⁷⁾ Wo Gewalt herrscht, dürften tatsächlich - wie auch Girard eindrucksvoll zeigt - sehr viele Projektionen im Spiel sein. Die entscheidende Frage besteht aber nicht darin, welchen Vorstellungen jenes Individuum verfallen sein mag, das ein Klagelied zum erstenmal geschaffen hat. Die Psalmen wurden in Israel immer wieder gebetet, dann wurden sie in die Sammlung der liturgischen Lieder und schließlich in den Kanon der heiligen Schriften aufgenommen. Ausschlaggebend ist folglich, was der Glaube Israels in diesen Texten gesehen hat. Meint Keel, der Orientale sei in einem weit höheren Maße von seiner Umwelt abhängig gewesen, als das bei uns der Fall ist, und er sei deswegen leichter Projektionen verfallen, trifft dies nicht die eigentliche Problematik der Feinde in den Psalmen. Entscheidend ist vielmehr, was der Jahweglaube durch all die Jahrhunderte hindurch gesehen hat. Und er hat zweifelsohne die Feinde im objektiven Sinne verstanden. Mögen noch so große subjektive Projektionen im Spiel gewesen sein, diesen entsprach das als objektiv gemeinte Urteil der Jahwe-Propheten, daß alle Menschen Gewalttäter sind.

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Das umfassende negative Urteil der Propheten wurde ausdrücklich in die Psalmen übernommen (oder ist hier aus dem gleichen Jahweglauben heraus unabhängig entstanden). So heißt es in einem Lied:

Der Herr blickt vom Himmel herab auf die Menschen,

ob noch ein Verständiger da ist, der Gott sucht.

Alle sind abtrünnig und verdorben,

keiner tut Gutes, auch nicht ein einziger (Ps 14,2 f.).

In diesem Text wird ausdrücklich hervorgehoben, daß der Herr selber vom Himmel her sieht, daß alle Menschen verdorben sind. Man mag darüber streiten, ob das Urteil des Jahweglaubens zutreffend ist. Unbestreitbar aber dürfte sein, daß es hier nicht um individuelle Gefühlsausbrüche und subjektive Schilderungen geht, sondern daß die Aussagen als objektive Urteile gemeint sind. Will man die Texte ihrer eigenen Intention gemäß verstehen, muß man sie folglich in diesem Licht sehen. Die Gewalttaten werden bei den Propheten selten im Detail geschildert. Öfter werden sogar verschiedene Vergehen gegen die Mitmenschen unter den einen Begriff »Gewalt« gefaßt (vgl. auch Sir 34,21-22). Es ist deshalb nicht immer an ein physisches Blutvergießen und Morden zu denken. Die Texte decken vielmehr einen Geist der Gewalt auch dort auf, wo sich unmittelbar andere Formen des Unrechts finden. Entsprechend diesen allgemeinen Aussagen über die Gewalt hat auch das Feindbild in den Psalmen einen allgemein-typischen Charakter. Wer der Feind genau war und was er getan hat, läßt sich selten im einzelnen feststellen. Dies festzuhalten war für den Jahweglauben auch nie wichtig. Er hat vielmehr ein grundlegendes Urteil über das Verhalten Israels und jedes einzelnen gefällt.

Die Gerichtsreden der Propheten bezogen auch die fremden Völker ein. Mit den Feinden in den Psalmen dürften deshalb auch diese gemeint sein. Die individuellen Klagelieder sind zwar aller Wahrscheinlichkeit nach aus individuellen Situationen entstanden. Wie aber vor allem Joachim Becker nachgewiesen hat, sind diese Texte in der Exils- und Nachexilszeit neu interpretiert worden: »Die individuellen kultischen Formen können durch Neuinterpretation mit neuem Sinn angefüllt worden sein. Statt des einzelnen Klagenden bzw. Dankenden, der sich in der Not seiner Feinde erwehrt, spricht nunmehr Israel von der Exilsnot, von der Heilswende und von der Auseinandersetzung mit der Völkerwelt. Dem Verfasser des kollektiv zu deutenden Psalmes kann die fertige Form eines Klage- oder Dankliedes vorgelegen haben, deren sich sein Deutungswille bemächtigt und dessen neues Verständnis er hier und da durch Zusätze signalisiert. Es kann aber auch sein, daß der ganze Psalm unter weitgehender Wahrung der reinen Form nachdichtend geschaffen worden ist und von vornherein kollektiv zu

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verstehen war.«⁽⁸⁸⁾ »Klage- und Danklieder sind aus dem gelebten Leben des Volkes Israel in das Alte Testament herübergerettet worden, weil sie einer Neuinterpretation vor allem im Sinne der exilisch-nachexilischen Heilserwartung fähig waren Nicht weniger bezeichnend ist, daß wir kein Volksklagelied für Situationen wie Dürre, Hungersnot oder Epidemie antreffen. Erhalten haben sich nur jene Volksklagelieder (oder deren Form), die gegen Bedrohung durch äußere Feinde gerichtet waren und daher auf die Auseinandersetzung mit der Völkerwelt im Sinne der exilischen Heilsverkündigung uminterpretiert werden konnten.« ⁽⁸⁹⁾

Diese Ergebnisse von Becker zeigen nochmals, daß nicht irgendwelche Notsituationen wie Dürre, Hungersnöte, Epidemien, Naturkatastrophen oder Ähnliches den entscheidenden Hintergrund für die vielen Klagelieder boten. Das beherrschende Thema bildeten vielmehr die Feinde, und zwar sowohl die Feinde im eigenen Volk wie auch die feindlichen Völker. Mit dem Ich in den Psalmen kann ein Individuum oder auch ganz Israel gemeint sein. Die ursprüngliche Klage eines einzelnen wurde später auf das ganze Volk hin gedeutet. »Man wird dem Sachverhalt nur gerecht, wenn man bewußte Übertragung des ›Ich‹ auf das Volk durch den Deutewillen des Redaktors oder Verfassers veranschlagt.« ⁽⁹⁰⁾

Werden die Feinde in den Psalmen meistens nicht näher beschrieben, liegt der Grund nicht in ihrer nur imaginären Existenz. Die Phantasie könnte viele Einzelheiten erdichten. Entscheidend ist vielmehr, daß durch sie eine urtypische Situation gezeichnet und eine universale Erfahrung ausgesprochen wird. Die alttestamentlichen Schriften meinen mit den Wörtern »Gewalt«, »Blutvergießen« usw. sowohl physische Bluttaten wie auch eine ganze Reihe von Ungerechtigkeiten, die vom gleichen Geist inspiriert werden und schließlich auch zum gleichen Resultat führen. Ähnliches gilt bezüglich der Feinde. Die Eigenarten der Widersacherbezeichnungen machen offenkundig, »daß die Feindesschilderungen nicht so sehr den Einzelmenschen als individuelle Persönlichkeit, sondern die verderbliche Dynamis anvisieren« ⁽⁹¹⁾. Die böse Macht wird allerdings nie als magisch oder dämonisch verstanden. Es geht um eine verderbliche Dynamis, die die konkreten Menschen beherrscht, sich in ihnen zwar auf verschiedenste Weise ausdrückt, aber schließlich doch zum gleichen Ziel tendiert: zur gewaltsamen Vernichtung menschlichen Lebens.

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Nach diesen Vorüberlegungen können wir uns direkt den Psalmtexten zuwenden. Es dürfte deutlich geworden sein, daß wir diese Lieder als objektiv gemeinte Aussagen des Jahweglaubens zu verstehen haben. Wir haben es nicht mit Projekten von Kranken zu tun, noch mit subjektiven Schilderungen von Menschen in irgendwelchen besonderen Notlagen. Israel war der Ansicht, in seinen Liedern die Ursituation des gläubigen Beters zum Ausdruck zu bringen. Wir halten uns deshalb im folgenden an den Text selber und verzichten auf jede weitere Vermutung betreffs dessen, worauf sie sonst noch anspielen könnten. Als erste Tatsache fällt auf, daß in sehr vielen Psalmen von Feinden die Rede ist, in etwa hundert von hundertfünfzig. Oft wird auch betont, daß nicht bloß ein Feind da ist, sondern daß ihrer viele sind:

Mein Herz pocht heftig, mich hat die Kraft verlassen,

geschwunden ist mir das Licht der Augen.

Freunde und Gefährten bleiben mir fern in meinem Unglück,

und meine Nächsten meiden mich.

Die mir nach dem Leben trachten, legen mir Schlingen;

die mein Unheil suchen, planen Verderben,

den ganzen Tag haben sie Arglist im Sinn

Die mich ohne Grund befehden, sind stark;

viele hassen mich wegen nichts (Ps 38,11-20).

Der Psalm 38 gehört zu jenen ganz wenigen liturgischen Liedern Israels, in denen die Krankheit als Not eindeutig genannt wird. Dennoch bereitet selbst in diesem Text die unmittelbare physische Not nicht den einzigen Schmerz. Sehr erschwerend kommt hinzu, daß die Freunde und Gefährten den Unglücklichen meiden. Entscheidend ist schließlich, daß es Feinde gibt, die den Kranken tödlich bedrohen. Hier zeigt sich der zentrale Punkt der Not. Nicht die Krankheit, nicht die Verlassenheit, nicht das Vorhandensein irgendwelcher Feinde macht den letzten Grund der Bedrohung aus, sondern:

Die mir nach dem Leben trachten, legen mir Schlingen;

die mein Unheil suchen, planen Verderben (Ps 38,13).

Von diesen gewalttätigen Feinden heißt es einerseits, daß sie den Beter »ohne Grund befehden«, und anderseits, daß es ihrer viele sind: »viele hassen mich wegen nichts« (Ps 38,20). Nach der Aussage dieses Liedes ist die böse Gewalt letztlich grundlos. Dennoch verfallen ihr viele. Der Beter steht nicht einem, sondern einer Schar von Feinden gegenüber.

Israel hat die Natur entdämonisiert und entgöttert. »Es gab für Israel keinen numinosen Weltgrund als den Ort ungeheurer Mächtigkeiten, den die griechische Mythologie in den Titanen verkörpert sah Die Gebete Israels sind randvoll von Klagen, aber sie klagen nicht über die Welt und ihre

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Struktur, ebensowenig über Krankheitsdämonen, denen der Mensch ausgeliefert ist, sondern sie klagen über die Menschen und auch über Gott.« ⁽⁹²⁾ Zwar erscheinen die Feinde in den Psalmen hie und da als »dem Chaos verwandte Mächte«⁽⁹³⁾. Aber die Tendenz geht eindeutig dahin, aus den Fluten des Chaos und der Unterwelt Bilder für menschliche Feinde zu machen. So beginnt zum Beispiel Psalm 18 mit einer Reihe von Vertrauensäußerungen zu Jahwe. Dann folgt die Schilderung der eigenen Not:

Mich umfingen die Fesseln des Todes,

mich erschreckten die Fluten des Verderbens.

Die Bande der Unterwelt umstrickten mich,

über mich fielen die Schlingen des Todes (Ps 18,5 f.).

Im weiteren wird geschildert, wie Gott im Gewitter helfend eingreift und sein »Drohen« die Grundfeste der Erde entblößt. Darauf heißt es:

Er griff aus der Höhe herab und faßte mich,

zog mich heraus aus gewaltigen Wassern.

Er entriß mich meinen mächtigen Feinden,

die stärker waren als ich und mich haßten (Ps 18,17 f.).

Die Rettung aus »gewaltigen Wassern« ist gleich dem Entreißen aus der Hand mächtiger Feinde und aus der Macht derer, die hassen (vgl. Ps 66,12; 124; 144). Die Mächte der Natur und des Chaos werden genannt. Sie haben aber keine eigenständige Bedeutung, sondern sie werden vor allem in menschlichen Feinden als gegenwärtig und wirksam erfahren. Psalm 69 belegt dies nochmals eindeutig:

Ich bin in tiefem Schlamm gesunken

und habe keinen Halt mehr;

ich geriet in tiefes Wasser,

die Strömung reißt mich fort.

Ich bin müde vom Rufen,

meine Kehle ist heiser,

mir versagen die Augen,

während ich warte auf meinen Gott.

Zahlreicher als die Haare auf meinem Kopf

sind die, die mich grundlos hassen.

Zahlreich sind meine Verderber, meine verlogenen Feinde

(Ps 69,3 ff.).

Schlamm und tiefes Wasser werden erwähnt, auch körperliche Gebrechen. Die Augen versagen, und die Kehle ist heiser. Doch der eigentliche Grund

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der Not sind die Feinde. Der Beter fühlt sich deshalb wie »in tiefem Schlamm«, weil die Verderber zahlreicher sind als die Haare auf dem Haupt.

Die gewaltigen Wasser oder die Fluten werden auch bei den Propheten öfter als Bild für das Heranrücken feindlicher Heere gebraucht:

So spricht der Herr:

Seht, Wasser wogen vom Norden heran

und werden zum flutenden Wildbach.

Sie überfluten das Land und was darin ist,

die Städte und ihre Bewohner.

Da schreien die Menschen,

laut klagen alle Bewohner des Landes

vor dem donnernden Hufschlag der Hengste,

vor dem Dröhnen der Streitwagen,

vor dem Rasseln der Räder (Jer 47,2 f.).

Die Völker brausen heran »wie das Brausen des Meeres«, und der »Lärm der Nationen« ertönt »wie das Rauschen gewaltiger Fluten« (vgl. Jes 17,12 f.). Wenn die Mächte des Chaos für Israel keine eigenständige Bedrohung mehr darstellten, wurden von ihm dafür die Gefahren von seiten menschlicher Feinde um so schärfer empfunden.

Der oben zitierte Psalm 69 sagt von den Todfeinden, daß sie (1) sehr zahlreich und (2) verlogen sind und daß sie (3) grundlos hassen. Diese drei Elemente finden sich immer wieder in der Beschreibung der Feinde ⁽⁹⁴⁾, und sie stimmen genau mit der Theorie Girards überein. Gemäß seinen Analysen ist die Tendenz zur Gewalt überall wirksam. Die Feinde sind deshalb notwendigerweise sehr zahlreich. Die Gewalt hat ferner keinen eigentlichen Grund. Sie entsteht fast unbemerkt, wenn das Streben nach Erfüllung und Leben spontan der Mimesis und dadurch dem Teufelskreis der Rivalitäten verfällt. Zur Gewalt gehört schließlich die Lüge und Verlogenheit. Weil die aggressiven Projektionen von den Beteiligten nicht durchschaut werden, führt die Aufdeckung der Gewalt immer zu einer Entscheidung. Entweder muß der Überführte auf sein eigenes böses Tun verzichten, oder er muß es durch die Lüge für sich selber zu rechtfertigen versuchen. Es wäre das Thema einer eigenen Untersuchung, dem Zusammenhang zwischen Gewalt und Lüge im Alten Testament näher nachzugehen. Hier müssen wir uns mit dieser Andeutung begnügen.

Für die Verifizierung der Theorie Girards ist ein weiteres Element von entscheidender Bedeutung. Sprechen die Psalmen nur von vielen verloge

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nen Feinden, die grundlos hassen, oder auch von der Zusammenrottung der vielen Gewalttäter gegen das eine Opfer? In »La violence et la sacré« versucht Girard zu zeigen, daß die vielen sich zusammenschließen und ein Opfer gewaltsam ausstoßen, um dadurch den bedrohten Frieden in den eigenen Reihen zu sichern. Wird die Perspektive geändert und der Vorgang aus der Sicht des einen beschrieben, der die kollektive Gewalt erleidet, müßte deutlich werden, daß er nicht vielen einzelnen Feinden gegenübersteht, sondern daß diese sich gegen ihn zusammentun. Desgleichen müßte das, was die vielen für gut halten, aus der Sicht des einen Ausgestoßenen als böse Gewalt empfunden werden. Genau diese zwei Elemente werden in zahlreichen Texten ausdrücklich erwähnt. Psalm 2 beginnt mit den Worten:

Warum toben die Völker,

Warum machen die Nationen vergebliche Pläne?

Die Könige der Erde stehen auf,

die Großen haben sich verbündet

gegen den Herrn und seinen Gesalbten

(Ps 2,1 f.).

Der eine dürfte hier zunächst der Gesalbte des Herrn, der König von Jerusalem sein. Gegen ihn stehen die Völker und Nationen. Sie sind böse Feinde und haben sich verbündet. Mit dem einen Gesalbten kann aber auch ganz Israel gemeint sein; der Vorgang bleibt strukturell der gleiche.

Besonders aussagekräftig ist der für das Neue Testament so wichtige Psalm 22. In ihm klagt der eine Gerechte zunächst, daß er sich von Gott verlassen weiß, daß er eher einem Wurm als einem Menschen gleicht und von den Leuten verspottet wird. Danach folgt die plastische Schilderung:

Viele Stiere umgeben mich,

Büffel von Baschan umringen mich.

Sie sperren gegen mich ihren Rachen auf,

reißende, brüllende Löwen.

Ich bin hingeschüttet wie Wasser

Viele Hunde umlagern mich,

eine Rotte von Bösen umkreist mich.

Sie durchbohren mir Hände und Füße.

Man kann all meine Knochen zählen;

sie gaffen und weiden sich an mir

(Ps 22,13-18).

Das Durchbohren der Hände und das Gaffen der Feinde zeigt eindeutig, daß wir es bei den Stieren, Büffeln, Löwen und Hunden nicht mit Tieren, sondern mit bildhaften Ausdrücken für eine Rotte von bösen Menschen zu tun haben. Ob die verschiedenen Tiere verschiedene feindliche Völker meinen, mag hier offenbleiben. Diese Frage ist nicht von zentraler Bedeutung. Ausschlaggebend ist die mehrfache Betonung, daß die Feinde den Einen

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umgeben, umringen, umlagern und umkreisen. Es könnte kaum eindringlicher betont werden, daß der Beter nicht je einzelnen Feinden gegenübersteht, sondern daß er es mit einer »Rotte von Bösen« zu tun hat. Seine große Not rührt gerade daher, daß er keinen Ausweg mehr weiß. Von allen Seiten wird er umringt. Die Rotte kreist ihn ein. Menschliche Hilfe ist aussichtslos. Nur Gott kann ihn dem Abgrund entreißen. Auf das Thema der Hilfe Gottes werden wir im nächsten Paragraphen eingehen. Für den Augenblick können wir aber festhalten, daß gerade das Element der Zusammenrottung der Feinde in Psalm 22 besonders betont wird.

Noch in manchen anderen Klageliedern findet sich genau das gleiche Element. In Psalm 31 sagt der Beter:

Ich höre das Zischeln der Menge - Grauen ringsum.

Sie tun sich gegen mich zusammen;

sie sinnen darauf, mir das Leben zu nehmen (Ps 31,14).

Die Feinde zischeln, aber sie spotten nicht nur, sie sinnen darauf, dem Bedrängten das Leben zu nehmen. Dazu tun sie sich gegen ihn zusammen. Auf ähnliche Weise klagt in Psalm 41 ein Kranker:

Im Haß gegen mich sind sich alle einig;

sie tuscheln über mich und sinnen auf Unheil (Ps 41,8).

Einmal mehr wird deutlich, daß nicht die Krankheit das entscheidende Problem stellt. Der Bedrohte erfährt vielmehr, daß die Feinde im Haß gegen ihn einig sind und gemeinsam auf Unheil sinnen. Deswegen bleibt ihm keine Hoffnung auf menschliche Rettung. Einzelnen Feinden könnte er vielleicht widerstehen, aber nicht der verbündeten Macht der Hasser.

Sehr plastisch wird auch in Psalm 118 die vereinigte Front der Feinde beschrieben. Es handelt sich dabei um ein Danklied, in dem der Beter beschreibt, was er im Namen Gottes zustande gebracht hat:

Alle Völker umringen mich,

ich wehre sie ab im Namen des Herrn.

Sie umringen, ja, sie umringen mich;

ich wehre sie ab im Namen des Herrn.

Sie umschwirren mich wie Bienen,

wie ein Strohfeuer verlöschen sie;

ich wehre sie ab im Namen des Herrn.

Sie stießen mich hart, sie wollten mich stürzen;

der Herr aber hat mir geholfen (Ps 118,10-13).

Die Feinde waren gefährlich. Sie stießen den Beter hart. Nicht nur einige Gegner, sondern alle Völker haben Israel umringt und umschwirrt. Man mag im Wort » alle« eine rhetorische Übertreibung sehen. Bevor man aber auf diese Weise den Text abschwächt, ist genau zu prüfen, ob es sich hier

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nicht um eine strukturelle Aussage handelt, die eine Grundtendenz aufzeigen will.

In manchen Psalmen klagt der Beter, daß sich selbst seine Freunde und Nachbarn von ihm abwenden:

Denn nicht mein Feind beschimpft mich,

das würde ich ertragen;

nicht ein Mann, der mich haßt, tritt frech gegen mich auf,

vor ihm könnte ich mich verbergen.

Nein, du bist es, ein Mensch aus meiner Umgebung,

mein Freund, mein Vertrauter (Ps 55,13 f.).

Die große Not des Beters rührt vor allem daher, daß sich selbst sein Freund gegen ihn wendet. In anderen Texten ist auf ähnliche Weise von den Nachbarn die Rede. ⁽⁹⁵⁾ Dadurch wird hervorgehoben, daß der Bedrängte mit gar keiner menschlichen Hilfe mehr rechnen kann. Alle stehen grundsätzlich gegen ihn. Ob sie ihn aktiv bekämpfen oder nicht, ist zweitrangig. Durch ihr erklärtes oder stillschweigendes Verhalten stehen sie in der Reihe derer, die den Beter tödlich bedrohen.

Obwohl die Frage der Universalisierung noch weiterer Untersuchungen bedarf, dürfte aufgrund dieses Hinweises doch die Annahme naheliegen, daß die Aussage »Alle Völker umringen mich« nicht als rhetorische Übertreibung zu verstehen ist. Israel hat keinen guten Freund und keinen hilfreichen Nachbarn. Es steht allein, und alle anderen Völker sind mindestens stillschweigend mit dem Geist seiner Gegner solidarisch.

Die Aussage von der Zusammenrottung der Feinde kehrt - neben den erwähnten Texten - in einer ganzen Reihe anderer Lieder wieder.⁽⁹⁶⁾ Besonders deutlich werden jene, die den Beter »umzingeln«, in Psalm 140 beschrieben. Dreimal werden sie »gewalttätige Leute« (V. 2. 5. 12) genannt, die darauf sinnen, den Bedrängten »zu Boden zu stoßen« (V. 5). Dazu kommt, daß diese bösen Menschen »Gift hinter den Lippen« (V. 4) haben und »Verleumder« (V. 12) sind. Die den Beter umzingelnde Rotte ist folglich eine Rotte von Gewalttätern und Lügnern. Dadurch werden auf eindrucksvolle Weise die Aussagen anderer Lieder bestätigt.

Von Verfolgten, die von vielen Feinden umgeben sind, ist außer in den Psalmen auch in anderen alttestamentlichen Schriften die Rede. Besonders die Propheten werden immer wieder als einsame Gestalten gezeichnet, die von allen Seiten bedrängt wurden (vgl. Elija, Jeremia). Es konnte sich deshalb die Vorstellung vom »gewaltsamen Geschick der Propheten« bilden. Odil Hannes Steck hat gezeigt, wie dieses Thema in der deuteronomisti-

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schen Tradition entstanden ist. Die Spannung zwischen der geschichtlichen Erfahrung, daß nur einzelne Propheten tödlich verfolgt wurden, und der universalen Aussage vom gewaltsamen Geschick aller Propheten deutet er wohl mit Recht auf folgende Weise: »So ist die Vorstellung vom gewaltsamen Geschick der Propheten an ihrem Ursprung eine theologische Aussage im Gewande einer geschichtlichen, die ihren sachlichen Anhalt nicht an einem sie deckenden Bestand entsprechender Überlieferungen von einzelnen Propheten, sondern in dem Widerfahrnis des katastrophalen Gottesgerichts hat, wie jene Vorstellung ja auch gar nicht um der Propheten, sondern allein um Israels und der umfassenden Formulierung seiner Halsstarrigkeit willen gebildet ist.«⁽⁹⁷⁾ Die allgemeine Aussage vom gewaltsamen Geschick der Propheten geht eindeutig über die Einzelüberlieferungen hinaus. Sie ist dennoch nicht als Produkt orientalischer Rhetorik abzuqualifizieren, sondern sie deutet das Geschick der Propheten im Lichte jenes katastrophalen Gottesgerichtes, das das ganze Volk getroffen hat. Linien, die im Leben der einzelnen Propheten mehr oder weniger deutlich hervortraten, wurden durch die theologische Aussage auf ihre grundsätzliche Bedeutung hin ausgezogen.

In der Vorstellung vom gewaltsamen Geschick der Propheten erscheinen die halsstarrigen Israeliten als die eigentlichen Feinde. Dabei wird betont, daß Israel »im ganzen« ⁽⁹⁸⁾ ständig gefehlt hat. Die Propheten wurden nicht durch ein paar zufällige Übeltäter im auserwählten Volk verfolgt. Die deuteronomistische Tradition zeigt vielmehr, daß sich die Boten Gottes an einem kollektiven Geist der Halsstarrigkeit stießen. Steck hat in seiner Studie das Element der kollektiven Ablehnung der Propheten nicht speziell herausgearbeitet. Insofern ist seine Studie in einem wichtigen Punkt unvollständig. Sie weist dennoch grundsätzlich in die gleiche Richtung wie die weiter oben herangezogenen Psalmentexte.

Das Thema vom Zusammenrotten der Feinde findet sich schließlich nicht bloß im Geschick der Propheten, sondern auch in ihrer Botschaft. Das Buch Micha beschreibt im vierten Kapitel die große Völkerwallfahrt zum Zion am Ende der Tage. In jener kommenden Heilszeit werden die Schwerter zu Pflugscharen und die Lanzen zu Winzermessern umgeschmiedet werden, und kein Volk wird mehr das Schwert gegen ein anderes ziehen (Mich 4,3). Vor diesem heilvollen Ende aber gibt es eine Gegenwart, ein Jetzt, und von diesem heißt es:

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Jetzt versammeln sich viele Völker gegen dich

und sagen: Zion wird entweiht,

und unser Auge soll sich daran weiden.

Aber sie kennen nicht die Gedanken des Herrn

und verstehen nicht seine Absicht:

daß er sie sammeln wollte wie Garben auf einer Tenne

(Mich 4,11 f.).

Die Gegenwart ist dadurch bestimmt, daß sich viele Völker gegen Zion zusammentun. Der prophetische Text sieht in diesem Geschehen mehr als ein zufälliges Ereignis. Er hebt hervor, daß die Völker bei ihrem Zusammenrotten nicht wissen, was sie tun, und die Gedanken Gottes nicht kennen. Wenn sie sich selber verbünden, versammelt sie in Wahrheit Gott zum Gericht.

Der genau gleiche Gedanke findet sich im Buch Sacharja. Im zweiten Teil des Werkes wird in den Kapiteln 9 bis 11 zunächst das Geschick der Völker und das Los Judas und seiner Hirten beschrieben. Dann folgt im 12. Kapitel ein eschatologisch-apokalyptischer Spruch des Herrn, der die Rolle Jerusalems in der Völkerwelt umreißt. Die ersten Sätze dieses Spruches lauten:

Seht, ich mache Jerusalem zur Schale voll berauschendem Getränk für alle Völker ringsum (und auch gegen Juda wird dies gelten bei der Belagerung Jerusalems). An jenem Tag mache ich Jerusalem für alle Völker zum Stein, den man hochstemmen will: Jeder, der ihn hebt, wird schwer zerschunden sein. Alle Völker der Erde werden sich gegen Jerusalem verbünden (Sach 12,2 f.).

Der Kontext zeigt eindeutig, daß wir es mit einer grundsätzlichen theologischen Aussage zu tun haben. Bei Deuterosacharja ist immer wieder vom Handeln Gottes gegenüber allen Völkern die Rede. Jerusalem ist die Schale des göttlichen Zornes, der Stein, an dem sich alle stoßen. Dies geschieht dadurch, daß sich alle Völker der Erde gegen die Stadt verbünden. Das universale Gericht vollzieht sich, indem sich zunächst alle gegen die auserwählte Stadt zusammenrotten.

In mehreren alttestamentlichen Büchern findet sich folglich die Vorstellung von der Zusammenrottung der vielen Übel- und Gewalttäter gegen den einen auserwählten Gott. Es handelt sich dabei um eine strukturelle Aussage. Der grundsätzlich gleiche Vorgang wird konkret auf verschiedenen Ebenen beschrieben. Die Könige der Nationen verbünden sich gegen den einen Gesalbten Gottes. Die vielen Frevler rotten sich gegen den einen Gerechten zusammen. Alle falschen Priester und das ganze Volk wenden sich gegen den einen wahren Propheten. Alle Völker bedrohen gemeinsam das eine Jerusalem. Mit der Idee vom Zusammenrotten aller Völker ist zudem auch die Vorstellung vom universalen Gericht verbunden.

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Die kurze Untersuchung zeigt, daß sich der zentralste Punkt der Theorie Girards eindeutig in den alttestamentlichen Schriften wiederfindet. Der Vorgang wird nur aus der umgekehrten Perspektive beschrieben. Gemäß den Analysen von »La violence et la sacré« handelt es sich bei der kollektiven Übertragung allerdings nicht bloß um ein äußeres Zusammenrotten. Bei der Ausstoßung des einen Opfers sind entsprechende psychische Projektionen im Spiel. Wissen die alttestamentlichen Schriften auch zu diesem Punkt etwas zu sagen?

Manche Wissenschaftler weisen vor allem im Zusammenhang mit der alttestamentlichen Vorstellung der Feinde auf den Vorgang der Projektion hin. Wie wir bereits kurz erwähnt haben, meinte Mowinckel, die Feinde in den Psalmen seien das Produkt krankhafter Halluzinationen. Auch Keel hebt im gleichen Zusammenhang immer wieder den Vorgang der Projektion hervor. Gemäß der Theorie Girards verfällt aber - im Gegensatz zur Meinung der erwähnten und anderer Autoren - nicht der Verfolgte wahnhaften Vorstellungen. Seine Feinde sind real. Die verbündeten Übeltäter projizieren vielmehr ihre heimlichen Aggressionen auf den Sündenbock. Was sagen die alttestamentlichen Schriften zu dieser Frage?

Auf die Projektion als Projektion hat der Glaube Israels kaum ausdrücklich reflektiert. Die damit gemeinte Sache wird aber mehrfach erwähnt. So heben manche Texte hervor, daß sich die vielen in ihrem Urteil über den einen täuschen. In den Psalmen wird mehrfach betont, daß der Sinn der Frevler und Gewalttäter verkehrt ist und daß sie den wahren Weg nicht kennen. Sie fällen falsche Urteile über den Gerechten und über Gott.⁽⁹⁹⁾ Sie lügen mit ihrer Zunge⁽¹⁰⁰⁾ und verfangen sich in den Ränken, die sie selber ersonnen haben. ⁽¹⁰¹⁾ Sie haben keine Einsicht⁽¹⁰²⁾ und handeln aus Hochmut. ⁽¹⁰³⁾ Auf vielfältige Weise wird hervorgehoben, daß die Feinde sich täuschen, falsch sehen und falsch urteilen. Der Beter aber zeigt sich immer überzeugt, daß sein Urteil letzlich dem Urteil Gottes entspricht.

Wenn der Jahweglaube von vielen verlogenen Feinden sprach, die grundlos hassen, meinte er keineswegs zu phantasieren oder zu übertreiben. Er war vielmehr überzeugt, ein der Realität entsprechendes Urteil zu fällen. Die Verblendung sah er auf seiten seiner Gegner. Gewiß bleibt die Frage, ob er sich in diesem Urteil nicht getäuscht hat. Vor allem die zum Teil massiven

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Bitten um Rache können einen solchen Gedanken nahelegen. ⁽¹⁰⁴⁾ Aus der Sicht Girards ist diese Feststellung auch keineswegs überraschend. Da im Alten Testament der Auszug aus der Welt der Gewalt noch nicht voll gelingt, drängt sich die Annahme direkt auf, daß auch die »Gerechten« immer wieder in gewissen aggressiven Projektionen verfangen blieben. Wichtig ist deshalb nur die Frage, ob ein Weg zur Überwindung der verbliebenen gewalttätigen Tendenzen angedeutet wird.

Hier stoßen wir wieder auf den Gedanken des Gerichtes. Aufschlußreich ist, daß gerade jene Texte, die einen Zusammenhang zwischen der Verbündung der Feinde und dem Gericht Gottes herstellen, auch von der Verblendung sprechen. Im bereits weiter oben zitierten Text aus dem Buch Micha heißt es zunächst, daß viele Völker sich gegen Jerusalem versammeln und sich am Sturz der Stadt freuen wollen. Dann folgt jedoch die Aussage:

Aber sie kennen nicht die Gedanken des Herrn

und verstehen nicht seine Absicht:

daß er sie sammeln wollte wie Garben auf einer Tenne

(Mich 4,12).

Das richtende Handeln Gottes deckt den Mechanismus der Gewalt auf und führt die Menschen zu einem ganz anderen Ziel. Wenn die Völker sich versammeln, tun sie unter doppelter Rücksicht etwas ganz anderes, als sie selber meinen. Sie planen durch die Zerstörung Jerusalems ein ruhmvolles Werk. Sie merken aber nicht, daß sie einerseits nur ihrer eigenen Aggression verfallen, und sehen anderseits noch weniger, daß sie sich durch ihre Verbündung zum Gericht sammeln.

Besonders deutlich wird die unterschiedliche Sicht der Feinde und des Gläubigen in Psalm 118 artikuliert. In diesem Lied wird zunächst ausführlich geschildert, wie die Völker den Beter umringen und umschwirren. Dann heißt es:

Ich danke dir, daß du mich erhört hast;

du bist für mich zum Retter geworden.

Der Stein, den die Bauleute verwarfen,

er ist zum Eckstein geworden (Ps 118,21 f.).

Dem bedrohten Beter wurde von Gott geholfen. Die Bauleute, das heißt die Feinde, meinten, sie hätten einen Stein vor sich, den sie verwerfen können. Sie haben sich in dieser Ansicht aber vollkommen getäuscht. Gerade der verworfene Stein wurde zum Eckstein. Die Bauleute waren folglich bei ihrer Zusammenrottung gegen den Beter völlig verblendet. Nach dem aus-

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drücklichen Zeugnis dieses Psalmes ist nicht er den Projektionen verfallen, sondern seine vielen Feinde waren mit Blindheit geschlagen. Die Wahrheit kam aber nicht vom Verfolgten selber. Gott hat ihm geholfen und dadurch erst entschieden, daß aus dem verworfenen Stein ein Eckstein wurde. Sein richtendes Tun hat die Bauleute ins Unrecht und den Beter ins Recht versetzt.

Von der Selbsttäuschung der Feinde im Zusammenhang mit dem Gericht Gottes spricht auch der bereits erwähnte Text des Deuterosacharja:

An jenem Tag mache ich Jerusalem für alle Völker zum Stein, den man hochstemmen will: Jeder, der ihn hebt, wird schwer zerschunden sein. Alle Völker der Erde werden sich gegen Jerusalem verbünden. An jenem Tag - Wort des Herrn - bringe ich alle Pferde in Verwirrung und ihre Reiter zur Raserei. Über dem Haus Juda aber halte ich meine Augen offen, während ich alle Pferde der Völker mit Blindheit schlage (Sach 12,3 f.).

Wenn sich alle Völker gegen Jerusalem verbünden, werden die Pferde mit Blindheit geschlagen, und die Reiter verfallen der Raserei. Die Feinde handeln in völliger Verblendung und im Wahn. Sie meinen deshalb auch, Jerusalem wie einen Stein hochstemmen zu können. Doch sie verwunden sich selber dabei. Gott richtet sie, indem sie sich bei ihrer Zusammenrottung selber wundreiben und richten.

Weitere Texte wären noch im einzelnen zu analysieren. Die erwähnten Aussagen dürften aber bereits deutlich zeigen, daß zahlreiche alttestamentliche Schriften ausdrücklich von der Verblendung und der Raserei der zusammengerotteten Feinde sprechen. In genauer Übereinstimmung mit der Theorie Girards wird von ihnen gesagt, daß sie der Täuschung und dem Wahn verfallen. Dem einen aber, der sich von vielen Gewalttätern eingekreist fühlt, wird zugesprochen, daß er grundsätzlich die Wahrheit sieht.

Daß die Verblendung etwas mit dem zu tun hat, was man heute Projektion nennt, wird in den alttestamentlichen Schriften meistens nicht ausdrücklich gesagt. Ein Text weist aber sehr stark in diese Richtung. Im Buch Exodus wird erzählt, wie vor dem Auszug des Volkes aus Ägypten eine Finsternis über das Land fiel (Ex 10,21 ff.). Gemäß dieser Darstellung könnte man meinen, es habe sich um ein äußeres physikalisches Ereignis, um ein von Gott gewirktes Naturwunder zur Bestrafung der Ägypter gehandelt. Im Buch der Weisheit wird die Finsternis aber ganz anders interpretiert. Dort heißt es:

Denn die Frevler meinten, das heilige Volk knechten zu können: und jetzt lagen sie da, Gefangene der Finsternis; da packte sie furchtbares Entsetzen: Sie wurden durch Trugbilder aufgeschreckt und auseinandergejagt. Auch der geheimste Winkel, in den sie sich flüchteten, konnte sie nicht vor Furcht bewahren; schreckenerregendes Getöse umbrauste sie, und düstere Gespenster mit finsteren Mienen tauchten auf In

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Wahrheit hatte jene Nacht keine Gewalt; aus den Tiefen der machtlosen Totenwelt war sie heraufgestiegen. Sie aber, die wie sonst schlafen wollten, wurden bald durch Schreckgespenster aufgescheucht, bald durch Mutlosigkeit gelähmt Die ganze Welt stand in strahlendem Licht, und alle gingen unbehindert ihrer Arbeit nach. Nur über jene breitete sich drückende Nacht aus, Bild der Finsternis, die sie dereinst aufnehmen sollte; doch mehr als unter der Finsternis litten sie unter ihrer eigenen Angst (Weish 17,2-20).

Dieser Text betont, daß die Finsternis kein physikalischer Zustand war, der alle Menschen in gleicher Weise betroffen hätte. Die Nacht war nur ein Trugbild derer, die in ihr gefangen waren. Sie war selber machtlos und hatte nur Macht über jene, die sich von düsteren Gespenstern erschrecken ließen. Am meisten litten die Betroffenen deshalb unter ihrer eigenen Angst. Der Text deutet folglich an, daß die Finsternis aus dieser Angst entsprang.

Diese Schilderung kommt sehr nahe an das heran, was man heute Projektion nennt. Wenn die alttestamentlichen Schriften vom Wahn und von der Verblendung der Feinde reden, dürften die betreffenden Texte deshalb wohl mit Recht in einen Zusammenhang mit der Theorie Girards gebracht werden. Die Feinde, die sich zusammenrotten, haben keine Einsicht, sie verfallen der Blindheit und der Raserei, projizieren ihre eigene gewalttätige Bosheit und ihre Angst auf den Ausgestoßenen. Der Stein, den sie in ihrem Wahn verwerfen, wird aber zum Eckstein. Doch dies alles geschieht dank der erwählenden, helfenden und richtenden Tat Gottes. Die Sicht Gottes und die Erfahrung des einsamen Verfolgten decken sich zwar keineswegs immer, wie etwa das Buch Ijob besonders deutlich zeigt. Die Frage stellt sich deshalb, wie der Beter die Hilfe Gottes erfahren und wie Jahwe sich ihm geoffenbart hat.

7. Die Offenbarung des wahren Gottes und die Überwindung der Gewalt

Die vielen Übeltäter kreisen den einen Ausgestoßenen ein. Ihm bleibt kein Ausweg mehr. Keine menschliche Hilfe ist in Sicht. Alle haben sich gegen ihn verschworen. Er ist vom Tod bedroht. Nur Gott kann ihm helfen.

In den Psalmen klagt das betende Ich über seine Not angesichts der vielen Feinde. Es bezeugt zugleich, daß es Gott als jene Macht erfahren hat, die ihm in seiner ausweglosen Situation Rettung und Hilfe gebracht hat. Immer

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wieder ruft und schreit der Beter zu Gott, und dieser erweist seine Wirklichkeit darin, daß er dem Bedrängten Rettung bringt. ⁽¹⁰⁵⁾ In über zwei Dutzend Psalmen ist ausdrücklich davon die Rede, daß Gott den Beter jenem Abgrund entreißen möge (oder entrissen hat), in den ihn die vielen verlogenen Feinde gestürzt haben. In Psalm 144 ruft der in Not Geratene:

Herr, neig deinen Himmel, und steig herab

Streck deine Hände aus der Höhe herab, und befreie mich;

reiß mich heraus aus gewaltigen Wassern,

aus der Hand der Fremden!

Alles, was ihr Mund sagt, ist Lüge,

Meineide schwört ihre Rechte (Ps 144,5-8).

Als genuiner Ort für die Offenbarung des wahren Gottes erweist sich jene ausweglose Not, in der dem Beter kein Mensch mehr Hilfe bringen kann, weil alle lügen und sich gegen ihn verschworen haben. Die gleiche Situation wird sehr eindrücklich in Psalm 22 geschildert. Der Bedrängte fühlt sich zunächst sogar von Gott verlassen. Er weiß zwar, daß dieser Gott seinen Vätern Rettung gebracht hat. Er selbst aber erfährt sich eher als ein Wurm denn als ein Mensch. Die Leute spotten über ihn. Viele Feinde umgeben und umringen ihn, und die Rotte der Bösen umkreist ihn. In dieser Not ruft der Bedrängte zu Gott:

Entreiße mein Leben dem Schwert,

mein einziges Gut aus der Gewalt der Hunde!

Rette mich vor dem Rachen des Löwen,

vor den Hörnern der Büffel rette mich Armen!

(Ps 22,21 f.).

Gleich danach beginnt der Beter aber Gott als treuen Helfer und sogar als König und Herrscher über alle Völker zu preisen. Hartmut Gese dürfte mit Recht von diesem Psalm sagen: »Die Not des Beters ist im Klagelied bis zur äußersten Grenze getrieben, bis zum Urleiden gesteigert, und so wird nun auch die Errettung aus dieser Not zur Urheilstat, die den Einbruch der eschatologischen Erlösung markiert In der Errettung des Frommen aus dem Tod offenbart sich die eschatologische Königsherrschaft Gottes.« ⁽¹⁰⁶⁾

Die Ursituation des Leidens und der Not wird nicht nur in den Psalmen beschrieben. Ausgehend vom »kleinen geschichtlichen Credo« (Dtn 26,5-11), in dem die Geschichte Israels von Abraham über die Befreiung aus Ägypten bis zur Landnahme erzählt wird, zeigt Norbert Lohfink, daß

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die deuteronomische Theologie die Geschichte vor allem mittels des »Modells Not-Hilfe« ⁽¹⁰⁷⁾ gedeutet hat. Dieses Modell beschreibt, wie das Volk immer wieder von Feinden verfolgt wurde. In der Not schrie es zu Jahwe. Dieser erwies seine Macht, indem er die Bedrängten dem drohenden Abgrund entriß. ⁽¹⁰⁸⁾

a) Das Wirken Gottes durch das Wort

Das Wirken Jahwes in Israel wird durch den Hinweis auf die Ursituation der Offenbarung noch nicht umfassend gedeutet. Es genügt nicht zu sagen, Gott erweise sich als jener, der den Bedrängten aus der Todesnot entreißt, in die ihn die verbündeten Feinde stürzen. Ebenso entscheidend ist, wie dieser die Hilfe Gottes erfährt.

»In Mesopotamien und Ägypten versucht der Mensch mit Hilfe wissenschaftlicher Methoden (Listen) seine Feinde möglichst präzis zu erfassen und sie dann durch Analogiezauber zu vernichten. Die Götter haben bei diesem Vorgehen meistens kaum mehr als Hilfsfunktionen zu erfüllen. In Israel bringt der Beter seine Not vor Jahwe.«⁽¹⁰⁹⁾ Dieser »aber ist ein Gott, der sich nicht so sehr durch seine evidente Macht, sondern durch seine Verheißungen, Forderungen und Drohungen, kurzum durch sein auf die Zukunft bezogenes Wort manifestiert. Dieses Wort aber drängt sich nicht auf. Seine Wahrheit erschließt sich erst im Laufe der Zeit. So besitzt der Israelit die Möglichkeit, es anzunehmen, zu glauben, zu propagieren, oder aber es mißtrauisch abzulehnen, zu mißachten, zu verwerfen und zu vergessen.

Schamasch, Baal, Assur brauchte man nicht zu glauben. Man konnte sie höchstens mehr oder weniger intensiv verehren. Die Naturreligionen waren in sehr hohem Maß Kultreligionen. In den akkadischen Schöpfungsmythen

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wird wieder und wieder betont, daß die Götter die Menschen schufen, damit diese sie bedienen. Nach der mesopotamischen Version der Sintflutgeschichte scharen sich die Götter nach der Flut wie Fliegen um den einzigen Menschen, der ihnen noch opfern kann.« ⁽¹¹⁰⁾ Gerade die letztere Vorstellung ist im Lichte der Theorie Girards besonders aufschlußreich. Daß die Götter sich wie Fliegen um den einen Menschen scharen, der ihnen noch opfern kann, läßt sich als indirekter Hinweis verstehen, daß die Götter selbst ihre Existenz jenem Vorgang verdanken, der den Opfern zugrunde liegt.

Ganz anders ist das Verhältnis Israels zu seinem Gott. »Was der Israelit Jahwe schuldet, sind nicht Opfer, sondern, wie die verschiedensten Traditionen zeigen, Vertrauen, Glauben, Gehorsam. Vertrauen und Gehorsam spielen schon in der Religion der Vätergötter eine besondere Rolle.« ⁽¹¹¹⁾ »Das geforderte Vertrauensverhältnis wurde dann im Bund institutionalisiert.« ⁽¹¹²⁾ Mag auch der Begriff Bund (b ^erit) erst durch die deuternonomische Theologie in die alttestamentlichen Schriften hineingekommen sein, ⁽¹¹³⁾ das damit letztlich gemeinte Verhältnis von Verheißung und Glaube dürfte älter sein und schon von früh an den Glauben Israels bestimmt haben. Die verschiedensten alttestamentlichen Schriften bezeugen auf alle Fälle ein sehr persönliches Verhältnis zwischen Jahwe und seinem Volk und einzelnen Gläubigen.

Zum Wirken durch das Wort gehört, daß Jahwe nach der Glaubensüberzeugung Israels Gesetze erlassen hat. Er hat sein Volk aus fremder Herrschaft befreit, um selber Herr über Israel zu sein. Befreiung bedeutete Herrschaftswechsel. ⁽¹¹⁴⁾ Das Volk gehörte von nun an ganz ihm; es durfte nicht mehr fremden Göttern nachlaufen, sondern hatte sich ausschließlich an die Worte seines neuen Herrn zu halten. Die Nachahmung sollte gebrochen werden, aber nicht damit Israel nun sein eigener Herr und Meister würde, sondern um Jahwe zu dienen und seinen Worten treu zu bleiben. Die alttestamentlichen Schriften bekämpfen die Mimesis fremder Götter nicht im Namen der Autonomie Israels, sondern im Namen Jahwes, des Bundesgottes. Gegen die Mimesis stellen sie die Treue. In ihrer Sicht ist der Mensch immer ein Wesen, das jemandem nachfolgt. Er kann die fremden Götterkulte nachahmen und verfällt dann einem gewaltsamen Gericht. Oder er kann dem Wort Jahwes treu bleiben, und in diesem Fall wird es ihm -

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gemäß der Aussage der deuteronomischen Theologie - »das ganze Leben lang gut gehen« (Dtn 6,24).